CASPER DAN TAFSIR AGAMA

Casper adalah hantu yang ditakuti orang dewasa tapi disukai anak kecil karena sikapnya yang ramah, bersahabat dan suka membantu orang kesusahan. Alkisah diceritakan bahwa suatu waktu sebuah kerajaan di lingkupi kesedihan mendalam karena seorang putri yang disayangi raja diambil oleh Naga untuk dijadikan santapan makannya. Meski gelisah sang putri diambil Naga, sang Raja tampaknya tidak bisa berbuat apa-apa karena dirinya sendiri adalah seorang penakut. Tiba-tiba datang hantu Casper menawarkan bantuan kepada sang Raja agar ia bisa menjadi pemberani dan bisa membebaskan putrinya dari cengkraman sang Naga. Pada mulanya sang Raja merasa takut dengan kehadiran hantu tersebut. Tetapi, berkat sikap Casper yang bersahabat, akhirnya sang raja itu mau menerima tawaran bantuannya. Kemudian Casper melatih Raja itu menjadi berani melawan Naga untuk membebaskan putri kesangannya. Suatu hari raja dan hantu Casper ini berangkat untuk membebaskan sang putri dari cengkraman sang Naga. Pertama kali Casper melakukan tipu muslihat, yaitu memancing sang Naga agar mengejar dirinya, sementara sang Raja akan membebaskan sang putri. Sang Naga lalu mengejar hantu Casper untuk dijadikan santapan makannya juga. Tetapi, sang Naga kemudian menyadari bahwa ini adalah jebakan dan siasat untuk membebaskan sang putri. Kemudian Naga itu berbalik arah mengejar Raja dan putri yang telah berhasil meloloskannya. Casper tidak tinggal diam. Setiap Raja menghadapi masalah, Casper selalu memberikan jalan keluarnya. Pada suatu tempat di ujung sungai besar, sang Raja beserta putrinya merasa kebingungan karena tidak ada lagi jalan untuk melarikan diri, sementara sang Naga terus mendekat. Casper mengetahui bahwa kelemahan sang Naga adalah air. Sebab semburan api dari mulutnya tidak akan berarti kalau disemburkan pada air. Lalu Casper menasehati sang Raja dan putrinya untuk menenggelamkan diri ke dalam sungai. Sang Naga tampaknya merasa kebingungan dan akhirnya kembali ke sarangnya. Sang Raja dan sang putri lalu dapat membebaskan dari kejaran Naga dan kembali ke istana. Rasa terima kasih dari keduanya disampaikan kepada Casper, dan seterusnya Casper sangat bersahabat dengan sang putri. Kini giliran sang Raja yang punya inisiatif untuk membunuh sang Naga agar tidak lagi banyak rakyatnya yang menjadi korban. Pasukannya pun disiapkan untuk membumihanguskan tempat sang Naga. Tetapi, belum sampai menyerang, Casper menasehati sang Raja untuk tidak menganiaya sang Naga dengan jalan membunuhnya. Casper mengusulkan jalan keluar agar tidak lagi banyak korban dengan tanpa mengorbankan sang Naga. Sang Raja merasa bingung, bagaimana menyelamatkan orang banyak tanpa mengorbankan sang Naga? Lalu Casper berkata: begini Tuan: kita ganti makanan sang Naga dengan buah-buahan. Sejak saat itu, setiap sang Naga kelihatan lapar, maka sang Raja menyuguhkan makanan buah-buahan. Akhirnya sang Naga terbiasa dengan makanan-makanan itu dan seterusnya tidak lagi memakan manusia sebagai mangsanya. Akhirnya juga, sang Naga menjadi teman yang bersabat bersama Casper dan hidup dalam kedamaian dengan sang Raja dan sang putri. Pelajaran apa yang bisa diambil dari cerita hantu Casper tersebut.? Saya kira Casper memberikan teladan yang baik kepada kita untuk menyelamatkan penderitaan tanpa ada yang dikorbankan, meskipun di pihak musuh; menghilangkan kekerasan tanpa kekerasan; dan menghindarkan penindasan tanpa harus menindas. Teladan Casper ini, saya kira sangat penting dalam kehidupan keagamaan, khususnya dalam pengembangan tafsir agama yang ramah, sejuk dan menumbuhkan asmosfir kedamaian. *** Selama ini tafsir agama lebih banyak menggunakan pendekatan individual, yaitu tafsir di arahkan untuk membenci dan mengecam individu, kelompok atau komunitas tertentu yang dianggap tidak sesuai dengan pesan dan ajaran agama yang ditafsirkan. Penafsiran individual semacam ini, pada akhirnya bukan menyelesaikan masalah-masalah sosial, melainkan melahirkan persoalan baru dalam bentuk “tafsir kebencian” yang selalu berujung pada kekerasan dalam agama. Tafsir individual semacam ini ibarat menyelamatkan rakyat dari seekor naga yang selalu memakan penduduk setempat dengan membunuh naga tersebut, tanpa mempertanyakan kenapa naga itu suka memakan manusia. Atau seperti menyelamatkan bayi yang terapung di sungai setiap hari, tanpa mempertanyakan kenapa ada orang tega membuang bayi. Oleh karena itu, tafsir agama perlu digeser dari pendekatan individual kepada pendekatan struktural. Pendekatan struktural, lebih melihat agama sebagai basis hermeneutis dan etis dalam merespons persoalan-persoalan sosial dan kemanusiaan. Artinya, tafsir atas agama lebih di arahkan untuk membaca akar persoalan di balik fenomena-fenomena penyimpangan sosial (dimensi hermeneutis)—bukan mengecam kelompok tertentu yang menyimpang—dan kemudian melakukan pembebasan atas struktur sosial yang menyimpang tersebut (dimensi etis). Misalnya, mempertanyakan kenapa terjadi komunitas-komunitas tertentu yang menyimpang, atau kenapa terjadi praktek diskriminasi hukum, ketidakadilan dan penindasan. Semua itu, dicari sebab-sebab dan akar persoalannya, hingga menemukan konstruks yang dapat menggambarkan peta situasi dan sosok sosialnya yang jelas, untuk kemudian dilakukan perubahan. Dengan demikian, melalui pendekatan struktural ini, falsafah tafsir yang diperkenalkan adalah tidak lagi menafsirkan agama untuk mengecam atau memaki-maki orang yang bersalah, apalagi untuk melegitimasi kekerasan terhadap mereka, melainkan menfsirkan agama untuk melakukan perubahan dengan menciptakan struktur sosial yang berkeadilan. Suatu falsafah tafsir agama untuk melawan kekerasan tanpa kekerasan dan melawan penindasan tanpa penindasan. Wallahu a'lam.

HERMENEUTIKA KEBINEKAAN

Oleh : Hendar Riyadi


Salah satu tantangan teologis kaum beriman (ummat beragama) dalam konteks kebhinekaan agama-agama (religious plurality) adalah bagaimana mendefinisikan identitas keagamaan sendiri di tengah-tengah lingkungannya. Ada banyak problem teologis dalam mendefinisikan identitas suatu agama di tengah lingkungan yang plural-religius. Diantaranya adalah problem teologis yang disebut oleh Hugh Goddard sebagai cara pandang keagamaan standar ganda (double standards), yaitu menilai identitas agama sendiri dengan standar idealitas normatif-teks keagamaan (kitab suci), sementara menilai agama lain berdasarkan realitas historis-kritis.

Menurut Arthur J. D’Adamo, setiap teks-keagamaan selalu mengklaim sebagai yang lebih konsisten dan penuh dengan kebenaran—tanpa kesalahan sama sekali; lengkap dan final—sehingga tidak ada, dan tidak membutuhkan lagi agama lain; mengklaim sebagai satu-satunya jalan keselamatan, pencerahan dan pembebasan; serta mengklaim sebagai yang memiliki kebenaran paling otentik bersumber dari Tuhan. Oleh karena itu, jika idealitas normatif-teks keagamaan tersebut dijadikan standar penilaian untuk mendefinisikan suatu agama, maka seluruh agama akan mengklaim sebagai yang paling konsisten dan penuh dengan kebenaran, lengkap dan final, satu-satunya jalan keselamatan, pencerahan dan pembebasan, serta mengklaim sebagai yang paling otentik bersumber dari Tuhan.

Berbeda dengan penilaian suatu agama yang didasarkan pada historis-kritis yang selalu mengandaikan adanya reduksi, distorsi dan penyimpangan iman serta doktrin ajarannya. Sebab ketika suatu agama memasuki wilayah historis-empiris (menyejarah), maka agama tidak akan dapat menghindar dari konstruksi nalar manusia sesuai dengan lokalitas budaya, kepentingan politik dan idiologis serta perkembangan peradaban zamannya. Sehingga ketika paradigma historis-kritis tersebut dijadikan dasar bagi standar penilaian suatu agama, maka hipotesisnya akan berbalik bahwa agama lain tidak konsisten, penuh dengan kesalahan, tidak lengkap dan tidak final serta bukan berasal dari Tuhan, melainkan hanya produk konstruksi nalar manusia (human reason construction) atau mungkin bersumber dari Tuhan, tetapi dalam pembentukan iman dan doktrin ajarannya dalam sejarah, telah mengalami banyak distorsi, penyimpangan dan pengrusakan.

Implikasi teologis dari cara pandang keagamaan double standards tersebut adalah munculnya sikap klaim kebenaran (truth claim) dari setiap penganut agama, bahwa agamanyalah yang paling sejati (terbenar) serta satu-satunya jalan keselamatan, pembebasan dan pencerahan, sementara agama lain adalah salah—atau dalam bahasa agama—merupakan “agama yang tidak mendapat perkenan (ridha) Tuhan atau jalan kesesatan (kafir)”. Suatu cara pandang teologis yang disebut oleh Ninian Smart sebagai cara pandang keagamaan ekslusivisme absolut (absoluty exluvism). Pandangan teologis ekslusivisme absolut inilah yang selama ini mendasari hampir seluruh konstruksi dan formasi nalar keagamaan, baik nalar epistemologis, nalar etika maupun nalar politik keagamaannya. Melalui nalar epistemologi keagamaan, lahir karya-karya tafsir, kompilasi doktrin dan keputusan-keputusan hukum (fatwa) keagamaan yang membenci orang lain agama (the religious other). Dalam nalar etika, terutama yang berdimensi social-ethics (etika sosial), cara pandang teologis tersebut, memberikan implikasi etis dalam hubungan sosial antar ummat beragama, berupa perlakuan tidak adil, diskriminatif dan ketidakramahan terhadap orang yang berbeda agama. Sementara dalam nalar politik-keagamaannya, orientasi dan produksi kekuasaan selalu di arahkan untuk hegemoni terhadap penganutan agama lain.

Dalam perkembangannya, nalar epistemologi kebencian, nalar etika ketidakramahan dan nalar politik keagamaan hegemonistik ini, menjadi doktrin ajaran yang taken for granted (diterima apa adanya) dan terus-menerus ditransmisikan dari generasi ke generasi hingga membentuk suatu tradisi keagamaan yang membenci agama lain. Tradisi keagamaan-kebencian inilah yang selama ini menjadi akar kekerasan dalam agama, konflik sosial-politik, kerusuhan, pembunuhan bahkan perpecahan dan peperangan atas nama Tuhan dalam lingkungan internal ummat beragama (intra-religius) dan terlebih di lingkungan antar ummat beragama. Hal ini berdampak pada hubungan sosial antar ummat beragama yang tidak harmonis, saling “mencurigai” serta munculnya berbagai ketegangan psikologis, sosiologis, politis, kultural, dan bahkan benturan peradaban (clash civilization), seperti fenomena aktual yang terjadi dewasa ini antara Islam dan Barat (Kristen). Tradisi keagamaan ini juga yang selama berabad-abad telah banyak meminta korban jiwa, keluarga dan kehormatan, serta meninggalkan berbagai bentuk tragedi kemanusiaan.

Problem Metodologis dalam Penafsiran Teks Kitab Suci
Persoalannya adalah mengapa terjadi di dalam dan di tengah-tengah kaum beriman (ummat beragama)? Jawaban hipotesisnya adalah akan kembali kepada teks-teks kitab suci dan tradisi agama bersangkutan yang menjadi sumber otentik dan rujukan keagamaannya. Sebab yang menjadi akar dari segala persoalan di atas adalah kembali kepada masalah penafsiran teks kitab suci. Dalam kerangka ini, setidaknya terdapat beberapa kemungkinan kenapa problem teologis dalam mendefinisikan identitas suatu agama di tengah-tengah kebhinekaan agama-agama (religious plurality) ini, melahirkan sikap ekslusivisme absolut dan menjadi sumber ketidakadilan, diskriminatif dan ketidakramahan. Kemungkinan pertama, komunitas agama (religious community) tertentu salah dalam menerapkan tafsir otentik teks kitab sucinya. Artinya, mungkin penafsirannya otentik dan benar, tetapi dalam penerapannya salah (misalnya, karena masuknya kepentingan politik, ekonomi, kelompok, golongan atau organisasi dalam implementasinya). Kemungkinan kedua, komunitas agama tertentu tidak otentik dan salah dalam menafsirkan teks kitab sucinya.

Kemungkinan kedua ini dikarenakan beberapa alasan, yaitu (1) teks kitab suci sendiri mengandung ambiguitas pemahaman (di satu sisi banyak memuat teks-teks yang mengajarkan kedamaian dan keramahan kepada orang lain agama, tetapi, di sisi lain, memuat teks-teks yang memerintahkan perang atas nama Tuhan dan larangan pertemanan serta “teks-teks yang membenci” orang lain agama. Begitu juga, di sejumlah tempat, banyak memuat teks-teks toleran dan inklusif dalam bearagama, tetapi di tempat yang lainnya, memuat teks-teks yang seringkali mengarah kepada sikap ekslusive dan intoleran); (2) adanya stigma sejarah akibat terjadinya peristiwa benturan politik-keagamaan (religio-politik), serta tradisi keagamaan kebencian yang memberikan bias dalam penafsiran; dan (3) karena ketidakmemadaian metodologis dalam menafsirkan teks kitab sucinya.

Pada tahap sejarah tertentu, teks-teks ambigu di atas cenderung dibaca dalam perspektif (metodologi) domain keimanan dan sektarian, sehingga bukan saja secara teologis melahirkan monopoli kebenaran dan nikmat keselamatan eskatologis (di akhirat) bagi kelompoknya, melainkan juga secara sosiologis melahirkan peminggiran (marginalitas) kaum bariman lainnya yang berbeda. Oleh karena itu, kekerasan dan konflik antar ummat beragama serta sikap “saling curiga”, tidak ramah, intoleran, ekslusif dan bahkan perang atas nama Tuhan sebagaimana digambarkan di atas, tidak dapat dihindarkan.

Hermeneutika Kebhinekaan
Dalam kerangka memahami teks-teks yang cenderung ambiguitas inilah, maka diperlukan pembacaan hermeneutis baru yang lebih inklusif, ramah dan membebaskan. Pembacaan hermeneutika kebhinekaan yang ditawarkan di sini adalah melalui empat tahap eksplanasi, yaitu hermeneutika kecurigaan (hermeneutics of suspicion), hermeneutika pemulihan kembali (hermeneutics of retrieval) atau hermeneutika permakluman (hermeneutics of proclamation), hermeneutika pengenangan (hermeneutics of remembrance) atau rekonstruksi historis dan pendekatan hermeneutika perwujudan kreatif (hermeneutics of creative actualization).

Melalui pendekatan hermeneutika kebhinekan ini, pertama-tama teks kitab suci (Al-Quran) tentang kebhikaan (pluralisme) agama, dibaca dengan sikap kritis melalui hermeneutika kecurigaan (hermeneutics of suspicion). Hermeneutika ini bertolak dari dua fakta, yaitu pertama, bahwa Al-Quran diturunkan dalam konteks kebhinekaan agama dan pertentangan religio-idiologis antara Islam dengan Yahudi dan Kristen (nashrani). Pertentangan religio-idiologis tersebut memberikan kesadaran akan keragaman agama-agama dan menjadi masalah teologis terpenting bagi Muhammad Saw. Dalam konteks ini, Al-Quran dimungkinkan banyak memuat teks-teks yang dipahami cenderung membenci dan tidak ramah terhadap orang lain agama (penganut agama Yahudi dan Kristen). Misalnya, QS. al-Baqarah [2]: 120; al-Maidah [5]: 51; Ali Imran [3]: 28 dan 118; al-Nisa’ [4]: 144; al-Taubah [9]: 5, 29 dan 36.

Kedua, fakta adanya tradisi tafsir kebencian dan tidak ramah terhadap orang lain agama yang ditransmisikan dari generasi ke generasi hingga sekarang. Kedua fakta tersebut, harus dibaca dengan sikap “curiga” agar tidak tertipu oleh sistem tanda atau struktur gramatika bahasa yang ada dipermukaan, sehingga mengaburkan makna yang lebih obyektif (spirit teksnya). Selain itu, hermeneutika kecurigaan juga akan menghindarkan penafsir, dari kemungkinan penyalahgunaan penafsiran akibat tradisi kebencian dan ketidakramahan, sehingga dapat memunculkan ide pembebasan, inklusivitas dan toleransi dari teks yang dianggap dan dipahami membenci dan tidak ramah tersebut.

Langkah kedua adalah membaca, memaknai dan menafsirkan teks Kitab Suci tentang kebhinekaan agama melalui hermeneutika pemulihan kembali (hermeneutics of retrieval) atau hermeneutika permakluman (hermeneutics of proclamation). Melalui pembacaan hermeneutika pemulihan ini, teks yang cenderung tidak ramah harus dipahami dan diberi penjelasan yang seimbang. Sebaliknya, teks yang mengandung ide pembebasan, inklusivitas, keramahan, toleransi dan kesetaraan kaum beriman (teks plural), perlu mendapat perhatian dan penjelasan lebih besar. Tujuannya adalah mengungkapkan ide-ide pluralisme Al-Quran dalam membangun kesetaraan kaum beriman, keadilan, perdamaian dan keutuhan lingkungan.

Langkah ketiga adalah rekonstruksi historis atau pembacaan teks melalui pendekatan hermeneutika pengenangan (hermeneutics of remembrance). Hermeneutika ini, tidak menghapus teks-teks yang tidak ramah atau yang membenci agama lain, tetapi memahaminya dalam konsteks historis sebagai suatu perjuangan melawan ketidakadilan. Jadi, hermeneutika pengenangan berusaha merekonstruksi teks yang tidak ramah menjadi suatu pola baru dalam perwujudan etika kebinekaan, keadilan dan kesetaraan.

Langkah keempat adalah pembacaan hermeneutika perwujudan kreatif (hermeneutics of creative actualization). Tujuan hermeneutika ini adalah mengangkat peran-peran (tokoh teladan) yang pluralis dalam teks Kitab Suci untuk aktualisasi teks-teks ramah dan inklusif pada masa sekarang.

Melalui empat langkah pembacaan hermeneutis di atas, diharapkan dapat meletakkan arah baru bagi hermeneutika kebhinekaan yang inklusif dan membebaskan, serta memberikan sumbangan bagi pengembangan teologi agama-agama (teologia religionum) yang berwawasan kedamaian, kerahmatan, egalitarian dan berkeadilan.

"DAN TUHAN PUN MENYUKAI KERAGAMAN"

Oleh : Hendar Riyadi


Dalam kehidupan keseharian, kita menyaksikan banyak bentuk keanekaragaman. Baik dalam makanan, minuman, buah-buahan, tumbuhan, gunung, bebatuan, binatang, maupun keanekaragaman manusia itu sendiri. Kalau kita masuk ke salah satu rumah makan atau pergi ke pasar misalnya, maka kita akan mendapatkan beraneka ragam lauk-pauk dan sayur-sayuran. Ada goreng ayam, ikan, pindang, udang, telur, tahu, tempe dll. Ada sayur kangkung, bayam, wortol, kacang, terong, daun pepaya, daun singkong, seladah dan yang lainnya. Selain aneka ragam makanan, kita juga menjumpai aneka ragam minuman. Ada sprite, fanta, teh botol, coca cola, jus jeruk, alpukat, tomat, dan aneka ragam minuman yang lainnya. Kita juga mendapati aneka ragam buah-buahan seperti jeruk, apel, pepaya, melon, semangka, rambutan, anggur, dukuh, lengkeng, serta aneka ragam buah-buahan yang lainnya. Sementara, kalau kita rekreasi ke kebun binatang, maka di sana kita mendapati beraneka ragam binatang seperti gajah, unta, sapi, kerbau, ular, monyet, buaya, harimau, jerapah, dan aneka ragam binatang lainnya. Semua itu, menunjukan realitas keanekaragaman dalam hal makanan, minuman, buah¬-buahan, tumbuhan dan binatang.

Keanekaragaman yang sama juga terjadi pada manusia. Alam manusia seperti yang kita saksikan mempunyai beraneka ragam budaya (multikultural), mencakup keanekaragaman tradisi dan adat kebiasaan, bahasa, etnis, ras, serta keanekaragaman agama dan kepercayaan. Di Indonesia misalnya, terdapat beraneka ragam bahasa, tradisi dan adat kebiasaan, serta etnis dan suku bangsa. Ada Sunda, Jawa, Madura, Bali, Batak, Aceh, Padang, Bugis, Nias, serta aneka ragam etnis yang lainnya, seperti Sasak dan Bima. Bangsa Indonesia juga mempunyai keanekaragaman agama seperti Islam, Kristen, Katholik, Hindu, Budha, konghucu dan berbagai kepercayaan lainnya. Beberapa daerah diantaranya mempunyai identitas agama tersendiri yang biasanya dikaitkan dengan etnis tertentu. Misalnya, Aceh Muslim, Flores Katholik, Bali Hindu dan sebagainya. Identitas (kepemilikan pada kelompok sosial tertentu) tersebut, memberikan stabilitas sosial, status (harga diri, martabat, dan kebanggaan), serta pandangan hidup, cara berpikir, dan etos tertentu yang membedakannya dengan identitas lainnya.
Dalam spektrum yang lebih luas, kita juga menyaksikan keanekaragaman budaya, etnik, ras, bahasa dan agama, terjadi diberbagai negara di dunia, seperti di Amerika, Belanda, Inggris, Perancis, India dan negara-negara lainnya. Setiap negara memiliki identitas kebudayaan masing-masing sesuai dengan cara pandang terhadap dunianya. Hal ini menunjukan bahwa keanekaragaman budaya, bahasa, etnis dan agama, merupakan fakta alamiah yang berlaku umum, universal. Dalam bahasa antropologi seperti disebutkan Emile Durkeim, bahwa segala sesuatu di alam ini terpecah dan terbagi menjadi kategori-kategori yang kompleks atau mengandung multiformitas (beraneka ragam bentuk) yang tidak mungkin dapat diseragamkan dan dijadikan satu bentuk tunggal. Menurut Durkheim kategorisasi-kategorisasi itulah menjadikan keteraturan dalam kehidupan manusia (Achmad Fedyani Saifuddin, Antropologi Kontemporer, Suatu Pengantar Kritis Mengenai Paradigma, Jakarta: Prenada Media, 2005, hal. 5.). Kategori-kategori ini, sekali lagi, menunjukan realitas akan suatu bentuk keanekaragaman atau multiformitas alam. Tesis ini sejalan dengan pernyataan Al-Quran bahwa Allah menundukan apa yang diciptakan untuk manusia di bumi dengan beraneka ragam macamnya (QS. Al-Nahl/16: 13).

Oleh Karena itu, sudah dapat dipastikan bahwa gagasan keseragaman (hamogenitas) atau penunggalan budaya (monokultural), akan mendapat penolakan dan perlawanan. Bentuk penyeragaman atau penunggalan budaya (monokultural), baik oleh negara maju atas negara berkembang (melalui globalisasi) atau oleh negara atas masyarakat sipil (berupa kebijakan penyeragaman) dan atau oleh suatu komunitas mayoritas atas komunitas minoritas (dalam bentuk pemaksaan keyakinan) adalah bertentangan dan melawan fakta alamiah tersebut. Kenyataan ini meniscayakan untuk menjadikan hidup dalam perbedaan sebagai pilihan yang tidak bisa ditawar-tawar.

Berkaitan dengan keanekaragaman agama atau syari’at, Syaikh al-Akbar Ibnu ‘Arabi, dalam karya the magnum oppus-nya, Futûhât al-Makiyat, menjelaskan secara baik bagaimana lingkaran keanekaraman itu terjadi. Pertama, menurut Ibnu ‘Arabi, keanekaragaman syari’at (religious diversity) disebakan oleh keanekaragaman relasi Tuhan (devine relationships, nasab al-Ilâhiyat). Tuhan sebagai wujud yang memiliki kehendak selalu melakukan hubungan (relasi) atau komunikasi dengan para nabi-Nya pada setiap masa dalam menyampaikan kehendak (wahyu) atau syari’at-Nya. Relasi Tuhan dengan seorang nabi, berbeda dengan relasi Tuhan kepada nabi-nabi yang lainnya. Karena itu, syari’at yang disampaikan oleh setiap nabi pun berbeda-beda (beranekaragam). Misalnya, syari’at Nabi Muhammad berbeda dengan syari’at Nabi Isa, Musa dan syari’at nabi-nabi yang lainnya. Itulah menurut Ibnu ‘Arabi yang dimaksudkan dengan pernyatan Al-Quran bahwa ”Setiap umat (komunitas agama) telah kami berikan aturan yang jelas (syir’at) dan jalan yang terang (minhâj)” (QS. Al-Ma’idah [5]: 48). Serta pernyataan Al-Quran bahwa “Pada tiap-tiap umat telah kami tetapkan cara-cara ibadat yang mereka lakukan. Karena itu, janganlah kamu bertengkar mengenai soal ini, tetapi ajaklah mereka kepada (agama) Tuhanmu karena engkau berada dalam jalan yang benar. Tetapi jika mereka membantahmu, maka katakanlah Tuhan paling mengetahui apa yang kalian lakukan. Ia akan memutuskan bagimu pada hari kebangkitan mengenai soal-soal yang kalian perselisihkan” (QS. al-Hajj [22]: 67-69).

Kedua, keanekaragaman relasi Tuhan disebabkan oleh keanekaragaman keadaan (states, hâl). Ibnu ‘Arabi, mengibaratkan perbedaan relasi-relasi Tuhan dengan para nabi-Nya di atas, seperti perbedaan relasi Tuhan dengan seorang yang sakit dan relasi Tuhan dengan seorang yang lapar atau tenggelam. Seorang yang dalam keadaan sakit, ia akan berdo’a “wahai Yang Maha Pemberi Obat” atau “wahai yang Maha Pemberi Sembuh”. Seorang yang dalam keadaan lapar, ia akan berdo’a “wahai Yang Maha Penyedia Makan (yâ Razzâq). Sedang seorang yang dalam keadaan tenggelam, ia akan menyeru “wahai Yang Maha Penolong (Penyelamat). Karena itu, relasi Tuhan akan beranekaragam sesuai dengan keanekaragaman keadaan makhluk-Nya. Demikian pula, relasi Tuhan kepada Muhammad Saw. berbeda dengan relasi Tuhan kepada Musa, Isa dan nabi-nabi yang lainnya, karena keanegaraman keadaan masyarakat pada setiap masa kenabian. Inilah yang dimaksudkan dengan pernyataan Al-Quran “Dia Allah pada setiap saat (masa) berada dalam kesibukan-Nya. Kami akan menyelesaikan (urusan) dengan kamu—wahai manusia dan jin” (QS. al-Rahman [55]: 29-31).

Ketiga, keanekaragaman keadaan disebabkan oleh keanekaragaman masa-waktu atau musim (times, al-waqt). Keadaan pada saat musim semi berbeda dengan keadaan pada saat musim panas. Keadaan pada saat musim panas berbeda dengan keadaan pada saat musim gugur. Keadaan pada saat musim gugur berbeda dengan keadaan pada saat musim dingin. Demikian pula, keadaan pada saat musim dingin berbeda dengan keadaan pada saat musim semi. Sebagaimana musim mempengaruhi terhadap keadaan tumbuhan, maka demikian pula, musim akan mempengaruhi keadaan tubuh. Dengan demikian, keanekaragaman masa-waktu menyebabkan keanekaragaman keadaan.

Keempat, keanekaragaman masa-waktu (musim) disebabkan oleh keanekaragaman gerakan benda-benda angkasa (movement, harâkat al-aflâq). Gerakan yang dimaksudkan di sini adalah gerakan dari benda-benda angkasa, di mana gerakan-gerakan tersebut memunculkan siang-malam dan menentukan keberlangsungan tahun, bulan dan musim yang semua itu menggambarkan (melukiskan) keanekaragaman waktu atau masa.
Kelima, keanekaragaman gerakan disebabkan oleh keanekaragaman arah atau perhatian Tuhan (attentivenesses, tawjihat al-Ilâhiyat). Menurut Ibnu ‘Arabi, seandainya perhatian Tuhan terhadap pergerakan benda-benda angkasa tersebut sama, maka pergerakan benda-benda angkasa tidak akan menjadi beranekaragam. Padahal (kenyataannya) terjadi keanekaragaman gerakan. Hal ini membuktikan bahwa arah perhatian Tuhan terhadap gerakan bulan yang beredar pada porosnya, berbeda dengan arah perhatian Tuhan terhadap pergerakan matahari dan gerakan-gerakan planet yang lainnya. Dalam Al-Quran dinyatakan bahwa “masing-masing beredar pada porosnya” (QS. al-Anbiya [21]: 33).

Keenam, keanekaragaman arah perhatian Tuhan disebabkan oleh keanekaragaman tujuan (goals, al-qashd). Seandainya tujuan perhatian Tuhan terhadap gerakan bulan sama dengan tujuan perhatian Tuhan terhadap gerakan matahari, maka tidak akan dapat dibedakan antara satu efek (atsar) dengan efek yang lainnya. Padahal tidak diragukan lagi bahwa efek itu beranekaragam. Ibnu ‘Arabi mengibaratkan bahwa perhatian Tuhan dalam menerima Zaed secara ridha, akan berbeda dengan perhatian Tuhan dalam menerima ‘Amr secara murka. Perbedaan tersebut, karena tujuan Tuhan untuk memberi hukuman (kesengsaraan) kepada Amr, dan tujuan Tuhan untuk memberikan kebahagiaan kepada Zaed. Karena itu, tujuan menjadi penyebab keaneragaman perhatian.

Ketujuh, keanekaragaman tujuan disebabkan oleh keanekaragaman penampakan-diri Tuhan (self disclousures, tajliyat al-Ilâhiyat). Menurut Ibnu ‘Arabi, kemahaluasan Tuhan tidak menuntut sesuatu pengulangan dalam eksistensi (wujud), dan karenanya penampakan diri Tuhan pun terjadi secara beragam (bukan berulang). Sebab, seandainya penampakan-diri Tuhan bentuknya sama (berulang) dalam seluruh wujud, maka yang ada adalah kesamaan. Akan tetapi, keanekaragaman tujuan adalah hal yang niscaya atau estasblished (telah ditetapkan). Dengan demikian, setiap tujuan tertentu pasti memiliki penampakan diri tertentu pula yang berbeda dari setiap penampakan diri yang lain. Syaikh Abu Thalib al-Maky seperti dikutip oleh Ibnu ‘Arabi menyatakan bahwa “Allah SWT tidak akan pernah menampakan diri-Nya dalam bentuk yang sama kepada dua individu dan juga tidak akan pernah menampakan dalam dua bentuk yang sama kepada satu individu”. Hal tersebut, membuktikan kenapa terjadi efek yang beragam dalam alam, sebagaimana bentuk keridhaan dan kemurkaan di atas.

Kedelapan (terakhir), keanekaragaman penampakan disebabkan oleh keanekaragaman syari’at atau agama (revealed religion). Setiap syari’at (agama) adalah jalan menuju Tuhan, dan jalan-jalan tersebut, berbeda-beda (beranekaragam). Maka penampakan Tuhan pasti menjadi beranekaragam sebagaimana beranekaragamnya pemberian Tuhan. Lagi pula, pandangan manusia terhadap syari’at, juga berbeda-beda. Maka setiap mujtahid akan memiliki pandangan hukum (syari’at) tertentu sebagai jalannya menuju Tuhan yang berbeda dengan pandangan hukum (syari’at) mujtahid lainnya. Perbedaan inilah yang menyebabkan kenapa madzhab-madzhab hukum menjadi beranekaragam. Jadi penampakan diri Tuhan berbeda-beda (beranekaragam), karena perbedaan atau keanekaragaman syari’at (agama). Sedang keanekaragaman syari’at sebagaimana telah dikemukakan disebabkan oleh keanekaragaman relasi-relasi Tuhan (Ibnu ‘Arabi, Futuhât Al-Makiyyât, Beirut: Dar Shadr tt., juz. 1, h. 265-266; William C. Chittick, Imaginal Worlds Ibnu ‘‘Arabi and the Problem of Religion Diversity, State University of New York Press, Al-Bany, 1994, h. 157-160; dan Nasr Hamid Abu Zayd, Falsafat al-Ta’wil: Dirasat fi Ta’wil al-Qur’ân ‘inda Muhyiddin Ibnu ‘‘Arabi, Beirut: Markaz Ats-Tsaqafi al-Araby, 1996, h. 407-408).

Dengan demikian, jelas bahwa Tuhan pun menyukai keanekaragaman. Dalam bahasa Tuhan sendiri “Sekiranya Allah menghendaki, niscaya kamu dijadikan-Nya satu umat (saja), tetapi Allah hendak menguji kamu terhadap pemberian-Nya kepadamu, maka berlomba-lombalah dalam berbuat kebajikan” (QS. al-Maidah [5]: 48). Menurut para ulama dan pakar bahasa, haraf lau (لو) adalah harf al-imtina’ li al-imtina’ (tercegah terjadinya jawab karena tercegahnya syarat). Sebuah huruf yang banyak digunakan untuk suatu pengandaian sesuatu yang tak terbukti atau mengandung arti kemustahilan (M. Quraish Shihab, Wawasan Al-Quran, Tasir Maudhu’i atas Pelbagai Persoalan Umat, Bandung: Mizan, 1997, h. 336). Karena itu, penggalan teks di atas secara tegas menunjukan bahwa keanekaragaman umat beragama merupakan suatu yang memang menjadi tujuan dan kehendak Tuhan dalam ciptaan-Nya.

Tujuan dan kehendak penciptaan yang beranekaragam ini, sebagaimana terangkai dalam teks di atas, dimaksudkan agar setiap komumitas ummat beragama melakukan kompetisi dalam kebaikan dan dalam kekaryaan yang saleh (fastabiq al-khairât). Fastabiq al-khairât atau kompetisi dalam kebaikan dan amal saleh ini, merupakan prinsip ajaran ketuhanan yang penting dalam hubungan sosial antar kaum beriman (A Qur’anic principle of interfaith relations). Oleh karena itu, perbedaan di antara ummat beragama haruslah merupakan suatu kesempatan untuk berkompetisi dalam amal saleh, bukan kesempatan untuk perbuatan-perbuatan fanatik yang membawa kepada permusuhan di antara penganut iman dari agama yang berbeda.

TOLERANSI, MENGHARGAI PLURALISME

Oleh Hendar Riyadi


Toleransi adalah sikap menenggang (menghargai, membiarkan, membolehkan) pendirian (pendapat, pandangan, kepercayaan, kebiasaan kelakuan dan sebagainya) yang berbeda atau bertentangan dengan pendirian sendiri (Departemen Pendidikan dan Kebudayaan, 1997: 1066). Dalam tradisi keagamaan Islam, istilah toleransi ini masih relatif baru dan dipahami secara berbeda. Bahkan sebagaimana dikemukakan oleh Abdullah Ahmed al-Naim, sebagian besar masyarakat Islam menolak konsep toleransi ini dan menyatakan bahwa ayat-ayat yang mendukung ke arah konsep atau teologi toleransi ini telah dihapus (dimansukh) oleh ayat Al-Quran tentang jihad. Menurut mereka, ayat jihad yang banyak tersebar pada surat al-Taubah, turunnya lebih akhir dari ayat-ayat yang mendukug ke arah toleransi. Di samping itu, mereka yang mendukung toleransi, juga masih setengah-setengah dalam menjalankannya (melakukan toleransi terbatas dan bersyarat), sebagaimana yang terjadi pada masa-masa awal Islam dan berlangsung hingga sekarang (Abdullahi Ahmed al-Naim, Mohammed Arkoun dkk., 1996: 29). Sehingga tidak heran jika kalangan orientalis dan Barat pada umumnya banyak melihat Islam sebagai anti toleransi, anti hak asasi manusia (HAM), dan belakangan Islam dituduh sebagai “sarang” teroris.

Menurut Mohammed Arkoun, kecenderungan di atas sebagai akibat serius dari pengabaian terhadap aksioma-aksioma dasar yang mengakibatkan tidak adanya pemahaman apapun tentang Islam dan bahkan tentang toleransi itu sendiri (Mohammed Arkoun, 1999: 204). Oleh karena itu, perlu adanya pembacaan terhadap konsep-konsep dasar aksiomatis Al-Quran, khususnya yang berkaitan dengan teks-teks yang mendukung dan kemungkinan menjalankan gagasan toleransi penuh. Hal ini dimaksudkan untuk dapat merekonstruksi dan mereaktualisasi gagasan Islam sebagai rahmatan li al-‘alamîn dalam dimensi yang lebih luas.

Secara umum, akar-akar toleransi yang dirujuk dari teks kitab suci Al-Quran, dapat rumuskan dalam beberapa prinsip berikut: yaitu pertama, prinsip bahwa perbedaan (keragaman) keyakinan itu adalah kehendak Allah (sunnat Allâh) yang bersipat perennial. Al-Quran menyatakan bahwa “Sekiranya Allah menghendaki, niscaya Dia menjadikan kamu satu ummat (saja), akan tetapi Allah hendak menguji kamu tentang apa yang telah diberikan-Nya kepadamu, oleh karena itu, maka berlomba-lombalah dalam berbuat kebajikan” (QS. al-Maidah [5]: 48). Ayat ini menunjukan bahwa keragaman (pluralisme) merupakan suatu yang memang menjadi tujuan Tuhan dalam ciptaannya. Beberapa ayat lain yang senada dan secara eksplisit mendukung prinsip ini, diantaranya adalah QS. al-An’am [6]: 35; an-Nahl [16]: 93; al-Syura [42]: 8; Yunus [10]: 99 dan Hud [11]: 118. Oleh karena itu, paksaan untuk masuk kepada suatu keyakinan tertentu adalah bertentangan dengan semangat pluralisme atau keragaman (QS. al-Baqarah [2]: 256).

Kedua, prinsip bahwa pengadilan dan hukuman bagi keyakinan yang salah harus diserahkan kepada Allah sendiri. Tuhan lebih tahu siapa yang menyimpang dari jalan-Nya dan siapa yang mendapat petunjuk (QS. An-Nahl [16]: 125). Allah yang akan menjelaskan perbedaan dan perselisihan itu di hari kiamat (QS. al-Maidah [5]: 48). Prinsip pengadilan dan hukuman milik Allah ini, berkait erat dengan prinsip pertama tentang kehendak Allah akan keragaman. Pemahaman terhadap teks Al-Quran surat al-Ma’idah [5]: 48 menunjukkan bahwa kehendak keragaman syari’at dan minhâj dimaksudkan agar dapat diketahui kualitas amal saleh yang terbaik di antara keragaman itu. Dan dalam bagian akhir teks tersebut, Al-Quran menyatakan bahwa (penilaian) semuanya akan dikembalikan kepada Allah, dan Allah akan menjelaskan perbedaan-perbedaan yang diperselisihkan.

Prinsip bahwa pengadilan dan hukuman itu hanya milik Allah saja, menegaskan bahwa siapa pun di dunia ini, tidak memiliki otoritas sedikit pun untuk menilai serta menghukumi orang lain yang berbeda pemahaman, agama dan keyakinan, apalagi dengan mengatasnamakan Tuhan (QS. al-Baqarah [2]: 272). Dan karena itu, prinsip ini juga memberikan wawasan toleransi dan semangat keagamaan yang lapang untuk mengakui dan menerima eksistensi keyakinan yang berbeda. Semangat keagamaan yang toleran—atau dalam bahasa agamanya al-hanîfiyat al-samhah—inilah, yang digambarkan oleh Nabi sebagai bentuk keagamaan yang paling dihargai Allah.

“Ibnu Abbas menuturkan bahwa Nabi Saw. pernah ditanya, “Agama mana yang paling dicintai Allah?” Nabi menjawab, “Semangat keagamaan yang toleran (al-hanîfiyat al-samhah)” (Hadits Riwayat Imam Ahmad).

“‘Aisyah menuturkan bahwa Rasulullah Saw. pernah berkata, “Hari ini pastilah kaum Yahudi tahu bahwa dalam agama kita ada kelapangan. Sesungguhnya aku ini diutus dengan semangat keagamaan yang toleran (al-hanîfiyat al-samhah)” (Hadits Riwayat Imam Ahmad).

Menurut Roy P. Mottahedeh, pernyataan di atas menunjuk pada sebuah bukti lain mengenai pandangan signifikan dalam tradisi Islam awal yang berpendirian bahwa semua ummat manusia mempunyai “agama alamiah”, yakni melekat dengan “fitrah” spiritual dan moral yang ditiupkan Allah ke dalam jiwa mereka, yang atas dasar fitrah itulah kita harus mengasumsikan kebaikan fitrah sesama manusia (Abdullahi Ahmed al-Naim, Mohammed Arkoun dkk., 1996: 36). Pandangan ini membawa kepada prinsip yang ketiga, dan prinsip inilah yang mengakar paling kuat dalam pengembangan wawasan teologi toleransi, yaitu keyakinan kepada sebuah agama fitrah. Teks Al-Quran yang secara eksplisit merujuk kepada prinsip ini adalah ayat 30 dari surat al-Rum [30]: “Maka hadapkanlah wajahmu dengan lurus kepada (Agama) Allah; (tetaplah atas) fitrah Allah yang telah menciptakan manusia menurut fitrah itu. Tidak ada perubahan pada fitrah Allah. (Itulah) agama yang lurus; tetapi kebanyakan manusia tidak mengetahui”.
Meski mayoritas kaum muslimin memahami arti fitrah dalam teks di atas sebagai agama Islam, tetapi kata fitrah juga—sebagaimana pandangan minoritas kaum muslimin—dapat bermakna “agama asal-mula ummat manusia, yang melekat, dan di capkan secara tak terhapuskan pada jiwa semua manusia” (Abdullahi Ahmed al-Naim, Mohammed Arkoun dkk., 1996: 37). Ini berarti bahwa setiap manusia (penganut agama) terikat dalam suatu persaudaraan keagamaan universal. Karena masing-masing agama lahir dari dan didasarkan kepada suatu sumber yang sama, yaitu agama Allah yang tertanam dalam diri-diri manusia berupa din al-fitrat (agama asal mula manusia). Dengan demikian, menurut Isma’il Raji al-Faruqi, keyakinan kepada agama fitrah ini, merupakan suatu terobosan paling penting ke arah pembinaan hubungan antarummat beragama (MT PPI, 2001: 46-47).

Prinsip keempat, dalam rangka membangun teologi toleransi adalah sikap saling menghormati antar kaum beriman. Di antara ayat Al-Quran yang menunjukan sikap saling menghormati tersebut adalah QS. al-An’am [6]: 108: “Dan janganlah kamu memaki sesembahan yang mereka sembah selain Allah karena mereka nanti akan memaki Allah secara melampaui batas tanpa pengetahuan. Demikianlah kami jadikan masing-masing ummat menganggap indah perbuatan mereka. Kemudian kepada Tuhan tempat kembali mereka, lalu Dia memberitahukan kepada mereka apa yang dahulu mereka kerjakan”.
Ayat di atas, memberikan pemahaman bahwa setiap penganutan agama telah menjadi sunnatullah akan menganggap baik apa yang dikerjakannya dalam agama mereka. Sehingga apabila ada yang mencaci, maka segera akan membalik memaki secara berlebihan. Oleh karena itu, memaki pekerjaan suatu penganutan agama yang mereka pandang baik, merupakan sikap yang tidak menghormati keyakinan agamanya sendiri.
Prinsip menghormati pemahaman atau penganutan agama yang beragam ini, sangat ditekankan dalam Islam karena dipandang sama dengan menghormati agama sendiri. Sebaliknya, mencaci agama lain sama dengan mencaci agama sendiri.
Prinsip saling menghormati antarumat beragama ini, lebih diperkuat lagi dengan banyaknya teks Al-Quran yang menunjukan anjuran untuk saling menolong atau kerjasama dalam menyuruh kebaikan, menegakkan amar makruf dan nahy munkar baik secara individual maupun komunal yang tidak terikat oleh perbedaan keyakinan, warna kulit, jenis kelamin atau yang lainnya.

Sekalipun perlu dicatat bahwa banyak teks Al-Quran yang menimbulkan pemahaman (doktrin) ketidakbolehan melakukan pertemanan, persahabatan atau kerjasama dengan kalangan non muslim bahkan ada perintah untuk memerangi mereka. Di antara teks yang menunjukkan hal itu adalah QS. Ali Imran [3]: 28, 118; al-Nisa [4]: 89, 91, 139, 144; al-Ma’idah [5]: 51, 57; al-Taubah [9]: 23; al-Mumtahanah [60]: 1; dan al-Baqarah [2]: 191. Tetapi harus diingat bahwa ayat-ayat di atas memerlukan pendekatan secara kontekstual dalam memahaminya.

Menurut Rasyid Ridha ayat-ayat di atas merupakan penegasan larangan mengadakan hubungan pertemanan dengan orang-orang non muslim karena sikap permusuhan dan pernyataan perang mereka, bukan karena perbedaan agama itu sendiri. Rasyid Ridha mengutif keterangan Ibnu al-Qayyim bahwa pada saat Nabi datang ke Madinah, kalangan non muslim terpecah menjadi beberapa golongan. Setelah Nabi mengadakan perdamaian dengan orang-orang Yahudi (yang terdiri dari Bani Qainuqa, Bani Nadhir dan Bani Quraidhah) serta menandatangani suatu dokumen keamanan, Bani Qainuqa setelah perang Badar kemudian memerangi Nabi serta menunjukan sikap jahat dan dengki. Sementara Bani Nadhir melanggar perjanjian serta Bani Quraidhah menunjukkan permusuhan yang keras terhadap Nabi dan melanggar perjanjian ketika terlibat dalam perang khandaq. Menurut Rasyid Ridha, konteks inilah yang merupakan sebab semua larangan mengadakan hubungan pertemanan dengan kalangan Ahlul Kitab, Kristen Arab dan Romawi serta kalangan yang menyatakan perang kepada Nabi (Rasyid Ridha, 1999: 351).

Dengan demikian, prinsip saling menolong, kerjasama dan mengadakan hubungan pertemanan, masih tetap menjadi sikap keutamaan moral universal selama yang diajak kerjasama tidak memperlihatkan permusuhan, kekerasan, penindasan, pengusiran dan perang. Prinsip ini berlaku tidak hanya sekedar dalam hubungannya dengan kalangan non muslim, tetapi bahkan juga dengan kalangan seagama sekalipun.
Di samping itu, banyak lagi teks Al-Quran mengenai prinsip koeksistensi damai yang mendukung wawasan teologi toleransi di atas. Ayat Al-Quran yang banyak dikutif dalam rangka menjelaskan prinsip koeksistensi damai ini adalah QS. al-Mumtahanah [60]: 8-9 dan al-Anfal [8]: 61. Dalam Islam, prinsip koeksistensi damai ini merupakan prinsip dasar hubungan antar manusia sesuai dengan arti generik dari kata islam itu sendiri, yakni damai. Oleh karena itu, menerima Islam sebagai agama, konsekwensinya menerima koeksistensi damai ini sebagai pokok ajarannya (MT PPI, 2001: 45).

Kelima (terakhir) adalah prinsip keadilan dan persamaan. Teks Al-Quran yang berbicara mengenai prinsip ini adalah QS. al-Nisa’ [4]: 130; al-Ma’idah [5]: 8; al-Nahl [16]: 9 dan al-Hadid [57]: 25. Dalam Islam, prinsip keadilan ini bersifat umum sehingga berlaku juga dalam hubungan antarumat beragama. Menurut Sayid Quthub, keadilan (adl) ini merupakan dasar persamaan sebagai asas kemanusiaan yang dimiliki oleh setiap orang. Keadilan baginya bersifat inklusif, tidak ekslusif untuk golongan tertentu (J. Suyuthi Pulungan, Prinsip-prinsip Pemerintahan dalam Piagama Madinah Ditinjau dari Pandangan Al-Quran, (Jakarta, 1996: 225). Oleh karena itu, menurut Ibnu al-‘Arabi, ketika menafsirkan teks Al-Quran surat al-Mumtahanah [60]: 8, berlaku adil itu wajib, sekalipun terhadap orang-orang kafir (baik yang memerangi maupun yang tidak) (M. Quraish Shihab, 1997: 118).

Dalam beberapa tempat, Al-Quran juga memerintahkan untuk berlaku adil terhadap setiap kelompok, baik terhadap diri sendiri, keluarga maupun terhadap kaum kerabat (QS. al-Nisa’ [4]: 135). Bahkan Al-Quran juga memerintahkan untuk berlaku adil kepada musuh dan tidak menjadikan kebencian sebagai penghalang untuk berlaku adil (QS. al-Maidah [5]: 8). Ide atau prinsip keadilan inilah yang juga menjadi pesan dasar keagamaan seluruh Rasul sebagaimana dinyatakan oleh Al-Quran dalam surat al-hadid [57]: 25. Hal ini menunjukan inklusivitas dan universalitas keadilan yang berlaku untuk semua kaum atau komunitas, baik komunitas agama maupun komunitas non-agama, intraumat maupun antarumat beragama. Dalam konteks hubungan sosial antarummat beragama, ide keadilan ini merupakan prinsip dasar untuk memperlakukan orang-lain-agama secara sama, adil dan tidak diskriminatif, baik dalam pengelolaan sumberdaya ekonomi, politik, sosial-budaya dan pendidikan, maupun dalam penetapan hukum.

Semangat adil inilah yang pernah dicontohkan oleh Muhammad Saw., sebagaimana yang terjadi dalam kasus Zaid bin Samîn, seorang Yahudi yang dituduh mencuri baju besi. Dalam kasus tersebut, seorang laki-laki dari Bani Zhafar, Tu’mah bin Abîraq mencuri baju besi dari tetangganya, Qatadah bin Nu’man. Kemudian dia menyembunyikannya di rumah seorang Yahudi yang bernama Zaid bin Samîn. Pada saat dicuri, baju besi itu tersimpan di kontong tepung, sehingga bekas-bekasnya berceceran. Ketika diselidiki, bekas ceceran tepung tersebut, sampai di rumahnya Tu’mah, tetapi ketika ditanyakan Tu’mah mengelak, padahal dia mengetahuinya. Kemudian, penyelidikan dilanjutkan sampai ke rumah seorang Yahudi yang bernama Zaid, dan baju besi itupun ditemukan. Lalu, orang-orang dari kalangan Bani Zhafar, kaum dari Tu’mah, melontarkan tuduhan pencurian kepada Yahudi tersebut, dan melaporkannya kepada Nabi. Menerima laporan seperti itu, lalu Nabi bermaksud menghukumi orang Yahudi tersebut. Tetapi, ketika Tuhan memberitahukan mengenai peristiwa sebenarnya, dengan menurunkan ayat 105-113 dari surat al-Nisa, Nabi kemudian membebaskannya (Al-Zamakhsyari, 1995: 550).

TRANSFORMASI KESALEHAN

Oleh: Hendar Riyadi


Ada banyak aspek penting yang menentukan keberhasilan pembangunan masyarakat yang baik (good society) atau masyarakat yang berperadaban. Salah satunya adalah modal kesalehan (virtuousness capital). Kesalehan yang dimaksudkan adalah suatu kondisi kejiwaan yang terhimpun di dalamnya nilai-nilai luhur dan kebajikan yang mendorong seseorang untuk selalu berbuat dan berprilaku yang baik. Tingkat kesalehan yang paling tinggi adalah kenabian. Yaitu, suatu kondisi kejiwaan yang terhimpun di dalamnya segala bentuk potensi kesucian (al-quwwah al-qudsiyah) sehingga membuka partisipasi Tuhan dalam setiap prilakunya melalui bimbingan wahyu. Contoh yang paling baik tentang hal ini adalah nabi Musa, Isa dan Muhammad Saw. Semuanya, memiliki potensi kesucian yang luar biasa sehingga membuka partisipasi Tuhan melalui bimbingan wahyu-Nya.

Musa, Isa maupun Muhammad Saw adalah teladan utama yang membangun masyarakat berkeadaban pada zamannya dengan modal kesalehan. Namun ada yang menarik dari perkembangan kesalehan kenabian tersebut. Jika nabi Musa dan Nabi Isa telah terpelihara kenabiannya sejak anak-anak, bahkan sejak dalam kandungan. Sejak bayi, nabi Musa terpelihara kenabiannya dari penguasa otoritarian Fira’un. Sedang nabi Isa, sejak bayi sudah diberi mukjizat dapat berbicara kepada masyarakat. Berbeda dengan keduanya, kesalehan kenabian Muhammad Saw., baru termapankan pada usia 40 tahun. Ini merupakan teladan yang penting bahwa kesalehan sangat bersifat manusiawi dan setiap orang memiliki potensi untuk memperoleh kesalehan ini.

Masalahnya adalah bagaimana seseorang dapat mencapai tingkat kesalehan? Jika mengikuti teladan nabi Muhammad, maka setidaknya ada tiga tahap proses transformasi kesalehan. Tahap pertama adalah pendidikan akhlak, moral dan budi pekerti luhur. Tahap ini perlu ditumbuhkan sejak usia dini. Sebab, tanpa pembinaan akhlak dan budi pekerti luhur sejak usia dini, maka kesalehan akan sangat tidak mungkin dapat tercapai. Seorang anak yang dibesarkan dalam kebohongan, maka menginjak remaja, dewasa dan seterusnya akan tumbuh dalam mentalitas ketidakjujuran atau kebohongan, baik yang bersifat pribadi maupun publik. Demikian pula, anak yang sejak dini diajari untuk mencuri, maka menginjak remaja, dewasa dan seterusnya akan tumbuh menjadi koruptor.

Oleh karena itu, tingkat kesalehan hanya dapat diperoleh melalui pendidikan akhlak dan budi pekerti sejak dini. Sejak usia dini anak-anak harus diperkenalkan dengan ajaran kebajikan, cinta kasih, ketulusan, kejujuran, kedermawanan, kerendahan hati, kepedulian dan teladan-teladan luhur lainnya. Imam Al-Ghazali menjelaskan empat kebajikan utama yang perlu selalu dilatihkan kepada anak, yaitu kebijaksanaan, keberanian, lapang dada dan keadilan. Lawannya yang harus dihindari adalah kedunguan, kebodohan, kejahatan (kelicikan, tipu daya); terburu nafsu (suka menonjolkan diri, angkuh, marah), pengecut (rendah diri, sempit pandangan); keserakahan (ketamakan, tidak tahu malu, kurang sopan, boros, kikir, riya, iri); dan ketidakadilan. Dalam konteks pendidikan budi pekerti ini, barangkali perlu kiranya disusun kurikulum yang sistematis, baik untuk lingkungan keluarga maupun sekolah.
Pembinaan budi pekerti ini juga yang menjadi kunci pencapai kesalehan nabi Muhammad. Sejak usia anak-anak hingga dewasa Muhammad Saw sangat terkenal dengan ketulusan dan kejujurannya, sehingga masyarakat menggelarinya al-Amin. Inilah tahap pertama yang harus ditempuh dalam proses transformasi kesalehan, yaitu pembinaan akhlak, moral dan budi pekerti luhur.

Tahap kedua transformasi kesalehan adalah tahannus. Dalam teladan kenabian, tahannus memiliki dua pengertian, yaitu pertama, tahannus berarti melakukan ibadah terus-menerus sepanjang malam. Biasanya dilakukan dengan cara menyendiri. Kedua, tahannus diartikan sebagai kegiatan berderma dalam rangka pembersihan jiwa. Menurut Ibn Humayd seperti diriwayatkan oleh al-Thabari, setiap tahun Rasulullah berderma memberi makan setiap fakir selama satu bulan. Berdasarkan pengalaman tahannus Nabi Muhammad ini, dapat disimpulkan bahwa proses transformasi kesalehan dapat dicapai melalui kegiatan ibadah terus-menerus dan kegiatan berderma. Kegiatan ibadah berarti adanya proses pembatinan keagamaan yang akan memancarkan cahaya spiritualitas. Sementara berderma lebih merupakan upaya peneguhan peran humanitas (social responsbility) dalam masyarakat. Dengan kata lain, proses transformasi kesalehan dapat dicapai melalui penguatan spiritualitas dan peneguhan peran humanitas dalam masyarakat.

Tahap ketiga adalah bimbingan wahyu. Pada seorang nabi, tahap ini merupakan puncak transformasi kesalehannya dengan penobatannya sebagai nabi. Bagi manusia biasa, tentu akan sulit mendapat bimbingan wahyu secara langsung dari Tuhan. Namun demikian, setiap orang dapat menerima bimbingan yang sama melalui suara ilahi atau suara nuraninya. Suara ilahi inilah yang akan membimbing setiap orang dalam segala gerak prilakunya sehingga ia akan mencapai tingkat kesaleh yang puncak. Hal ini dimungkinkan karena dua alasan, pertama, manusia itu sendiri sejak semula memiliki fitrah ketuhanan yang dapat dilatih secara terus-menerus untuk memancarkan suara-suara ilahiahnya. Kedua, seseorang yang telah mencapai proses kesalehan sebelumnya (berakhlak dan berbudi pekerti luhur, serta terus-menerus melakukan ibadah dan kegiatan berderma), maka sangat dimungkinkan akan terbukanya partisipasi Tuhan dalam setiap persoalan kehidupannya. Partisipasi Tuhan inilah yang berwujud suara-suara ilahi atau nurani tersebut. Dengan suara ilahi inilah setiap orang akan terbimbing prilakunya sehingga tetap dalam kesucian dan kebenaran.

Selanjutnya ada beberapa prinsip dan sikap yang perlu dipedomani dalam menapaki jalan kesalehan. Pertama, memiliki prinsip hidup dan kesadaran imani berupa tauhid yang benar. Ikhlas dan penuh ketundukkan, menjadi ibâd al-rahmân serta menjadi mukmin, muhsin, muslim, dan muttaqin yang paripurna. Kedua, menjadikan iman dan tauhid sebagai sumber seluruh kegiatan hidup. Ketiga, meneladani akhlaq Nabi, sidiq, amanah, tabligh, dan fathanah serta menjadi uswah hasanah. Keempat, dalam melakukan amal dan kegiatan hidup harus seantiasa didasarkan kepada niat yang ikhlas. Menjauhkan diri dari perilaku riya, sombong, ishrâf, fasad, fahsya, dan kemungkaran. Kelima, di manapun bekerja dan menunaikan tugas maupun dalam kehidupan sehari-hari harus benar-benar menjauhakan diri dari perbuatan korupsi dan kolusi serta praktek-praktek buruk lainnya yang merugikan hak-hak publik dan membawa kehancuran dalam kehidupan secara luas.

Keenam, senantiasa membersihkan jiwa/hati dan mejauhkan diri dari jiwa/nafsu yang buruk, sehingga terpancar kepribadian yang shalih yang menghadirkan kedamaian dan kemanfaatan bagi diri dan sesamanya. Ketujuh, melaksanakan ibadah mahdhah dengan sebaik-baiknya dan menghidup suburkan amal nawâfil (ibadah sunnah) sesuai dengan tuntunan Rasulullah. Kedelapan, selalu menyadari dirinya sebagai abdi dan khalifah di muka bumi, sehingga memandang dan menyikapi kehidupan dunia secara aktif dan postif. Melibatkan diri dalam pergumulan kehidupan dengan berlandaskan iman, Islam dan ihsan. Kesembilan, senantiasa berpikir secara burhâni, bayâni dan irfâni yang mencerminkan cara berpikir yang islami. Kesepuluh, mempunyai etos kerja yang Islami, seperti: kerja keras, disiplin, tidak menyia-nyiakan waktu, dan berusaha secara maksimal/optimal.

BERPIKIR BAYANI, BURHANI DAN IRFANI

Oleh : Hendar Riyadi


Tradisi nalar Islam memperkenalkan tiga cara berpikir, yaitu bayâni, burhâni dan irfâni. Cara berpikir bayâni menitikberatkan pada pendekatan analisis kebahasaan (tekstual) atas nash-nash keagamaan (nushûsh al-dîniyat). Asumsinya adalah bahwa nash-nash keagamaan (Al-Quran dan Hadits) sepenuhnya tertulis dalam bentuk bahasa (teks), yaitu teks berbahasa Arab. Dalam studi teori interpretasi kontemporer, sebuah teks (nash), baik teks profan maupun teks suci (sacra) termasuk teks Al-Quran, dipandang memiliki “eksistensi otonom” atau otonomi semantik. Artinya, teks itu dapat “berbicara sendiri”, mengungkapkan makna dan kandungan isinya melalui sistem tanda yang dimiliki, terutama struktur bahasanya. Oleh karena itu, setiap pembaca atau penafsir dapat mengartikan dan menafsirkan teks tersebut, melalui pemahaman terhadap struktur bahasanya. Dalam konteks ini dapat dikatakan bahwa satu-satunya medium untuk menyingkap makna dan memahami nash-nash keagamaan adalah sistem tanda yang ada dalam struktur bahasa itu sendiri. Karena itu, cara berpikir bayâni dengan pendekatan analisis kebahasaan merupakan instrumen hermeneutis yang sangat penting.

Mengenai instrumen hermeneutis (analisis kebahasaan) yang satu ini, para ulama telah merumuskannya dengannya sangat kaya, mulai dari kaidah ketercakupan makna lafadz seperti ‘am-khash dan mutlaq-muqayyad; kaidah penggunaan lafadz seperti haqiqi-majazi dan sharih-kinayah, kaidah penunjukan lafadz terhadap makna seperti zhahir-khafi, nash-musykil, mujmal-mufassar dan muhkam-mutasyabih, hingga kaidah penunjukan makna seperti yang dirumuskan ulama hanafiah, yaitu dalalah al-ibarah, dalalah al-isyarah, dalalah al-dilalah dan dalalah al-iqtidha, dan ulama Syafi’iyah, yaitu kaidah manthuq-mafhum. Konsep-konsep tersebut hampir telah disepakati menjadi instrumen hermeneutis (metodis) tunggal atas pemahaman nash-nash keagamaan (nushush al-diniyah) (Syaikh Khalid Abdur Rahman al-'Ak, 1986: 127, 321-371).

Meski demikian, menggunakan cara berpikir bayâni yang berangkat dari analisis kebahasaan (atas sistem tanda-struktur bahasa) saja, tidaklah cukup. Sebab, sebuah teks hadir di dalam ruang dan waktu yang kongkrit. Al-Quran dan hadist misalnya, hadir dalam situasi sosial dan budaya Arab pada abad ke-7. Asumsi ini menegaskan bahwa Al-Quran selalu terlibat dalam hubungan timbal balik (mengalami interaksi dialektis) dengan budaya setempat dimana Al-Quran hadir (diturunkan). Adanya proses tadrîj al-wahy (gradualisme pewahyuan) dan asbâb al-nuzûl (sebab turunnya ayat), membuktikan keniscayaan dialektis dan interaksi dinamis tersebut (Nashr Hamid Abu Zaed, 2005: ). Menurut Kenneth Cragg (1971: 17), Al-Quran tak mungkin menjadi wahyu jika tidak terkait dengan berbagai peristiwa. Dalam bahasa Richard C. Martin, Al-Quran tidak akan bermakna ‘sesuatu’ jika berada di luar konteks sosial-budaya.

Keterlibatan hubungan dialektis tersebut dapat melahirkan kemungkinan-kemungkinan dan keniscayaan berikut. Pertama, nash-nash Al-Quran sangat dimungkinkan dan meniscayakan berisi jawaban atau respons terhadap masalah-masalah aktual dalam masyarakat. Hal ini misalnya dapat dilihat dari jawaban Al-Quran mengenai beberapa masalah yang diajukan para sahabat Nabi dan masyarakat Arab. Misalnya, pertanyaan mengenai bulan sabit (QS. Al-Baqarah [2]: 189), kekayaan yang harus dermakan ((QS. Al-Baqarah [2]: 215), perang di bulan Haram ((QS. Al-Baqarah [2]: 217), khamr dan judi ((QS. Al-Baqarah [2]: 219), masalah anak yatim (QS. Al-Baqarah [2]: 220), darah haid ((QS. Al-Baqarah [2]: 222), pekerjaan yang dibolehkan (QS. Al-Maidah [5]: 4), hari kiamat (QS. Al-A’raf [7]: 187; al-Nazi’at [79]: 42), harta rampasan perang (QS. Al-Anfal [8]: 1), tentang ruh (QS. Al-Isra [17]: 85), Dzil Qarnain (QS. Al-Kahfi [18]: 83), masalah gunung-gunung (QS. Thaha [20]: 105), serta sejumlah pertanyaan dan pernyataan Al-Quran lainnya.

Kedua, nash-nash Al-Quran, sangat dimungkinkan memuat konsep-konsep (doktrin, etik, aturan legal) yang telah dikenal oleh masyarakat Arab, meski kemudian diintegrasikan ke dalam pandangan dunianya, sehingga menjadi konsep-konsep yang otentik Al-Quran (Kuntowijoyo, 1992 : 328). Contoh tentang hal ini, ditulis secara baik oleh Toshihiko Izutsu dalam karyanya Konsep-konsep Etika Religius dalam Quran. Menurut Izutsu, istilah karim “كريم” (murah hati) merupakan suatu istilah kunci dalam kosa kata jahiliyah yang berarti kemuliaan garis keturunan yang berkait erat dengan kedermawanan yang luar biasa. Istilah karim ini diangkat oleh Al-Quran, kemudian diintegrasikan dengan pandangan dunianya tentang taqwa (QS. al-Hujurat [49] : 13) sehingga menjadi konsep Al-Quran yang otentik. Dalam konsep Al-Quran, istilah karim digeser dari konsep garis keturunan dan kedermawanan menjadi konsep karim dalam ketaqwaan. Contoh yang lain dikemukakan oleh Izutsu seperti dalam bagian tulisannya tentang Islamisasi Kebijakan Arab Kuno, misalnya tentang keberanian, kesetiaan, kejujuran dan kesabaran (Toshihiko Izutsu, 1993 : 3).

Kemungkinan-kemungkinan di atas, memperkuat asumsi bahwa sebuah teks, termasuk nash Al-Quran, bukan semata sebagai himpunan huruf-huruf atau sistem-sistem tanda yang mati atau hampa budaya. Teks atau nash keagamaan (Al-Quran) sesungguhnya lebih merupakan bentuk kristalisasi linguistik dari realitas (Kazuo Simogaki, 1994 : 52). Artinya, teks atau nash Al-Quran tidak semata memuat huruf-huruf atau sistem-sistem tanda kebahasaan, melainkan memuat pikiran-pikiran (kognisi), praktik sosial, dan ideologi saat teks tersebut hadir atau 'diproduksi'. Studi akademik tentang hal ini secara luas dapat dipelajari dalam teori analisis wacana seperti yang dikembangkan oleh Teun A. van Dijk, Fairclough, Ruth Wodak, Roger Fowler, Robert Hodge, Gunther Kress dan Tony Trew. Diantara hasil studi Teun A. van Dijk menyimpulkan bahwa faktor kognisi sosial merupakan elemen penting dalam produksi wacana (pemakaian bahasa, baik dalam tuturan maupun tulisan). Fairclough dan Ruth Wodak, menyimpulkan bahwa wacana (pemakaian bahasa dalam tuturan dan tulisan) merupakan bentuk dari praktik sosial. Sementara studi Roger Fowler, Robert Hodge, Gunther Kress dan Tony Trew menyimpulkan bahwa ideologi dan kekuasaan adalah bagian yang selalu hadir ketika pilihan sintaksis atau gramatikal diambil. Hal senada dikemukan juga oleh Fairclough bahwa dalam suatu teks selalu terkandung idiologi, baik yang tampil secara nyata maupun tersembunyi. Ideologi tersebut, termanifes dalam pemakaian kosa kata, kalimat dan tata bahasa tertentu (Eryanto, 2000: 7-8, 134 dan 287). Studi ini memperkuat kajian semantik Toshihiko Izutsu di atas. Istilah "karim" misalnya, memuat pikiran, praktik dan ideologi sosial masyarakat Jahiliyah yang menonjolkan sifat kedermawanan. Namun, Al-Quran merubahnya dengan memperkenalkan ideologi atau pandangan dunia (worldview) baru yang menekankan sifat ketaqwaan.

Oleh karena itu, untuk memahami nash keagamaan (Al-Quran), diperlukan cara berpikir atau pendekatan lain yang lebih bersifat terbuka, kritis dan kontekstual. Dalam hal ini, cara berpikir atau pendekatan burhâni dan irfâni dapat dimanfaatkan. Cara berpikir burhâni adalah cara berpikir saintifik, yaitu dengan menggabungkan antara analisis rasional-filosofis dan analisis konteks empiris (historis, sosio-antropologis dan politis-ideologis). Melalui pendekatan burhâni ini kita tidak hanya dapat mengungkapkan konteks kesejarahan dari suatu risalah keagamaan, tetapi juga dapat mengungkap akar pemikiran, nilai-nilai spiritualitas, kandungan filosofis, dan local wisdom (kearifan lokal)nya serta visi pencerahan dan kritik sosialnya. Dalam perspektif berpikir burhani ini, beberapa pendekatan dalam tradisi keilmuan sosial (antropologi, sosiologi, sejarah) dan humaniora (filsafat, hermeneutik, sastra) dapat dimanfaatkan. Sementara melalui pendekatan irfâni (penerapan analisis esoterik-intuitif), diharapkan dapat menangkap makna haqîqat atau makna terdalam di balik teks dan konteks. Jika asumsi dasar atau paradigma bayani lebih melihat teks sebagai sebuah fenomena kebahasaan, sementara paradigma burhâni lebih melihat teks sebagai suatu yang berkaitan dengan konteks, maka paradigma irfâni, lebih melihat teks sebagai sebuah simbol dan isyarat (al-ramziyat wa al-îmâ`) yang menuntut pembacaan dan penggalian makna terdalam (bathin) dari simbol-simbol dan isyarat-isyarat tersebut dengan melibatkan kecerdasan emosional, kecerdasan sosial dan kecerdasan spiritual.

Ketiga pendekatan di atas, saling berkait-erat antara satu dengan yang lainnya dan membentuk hubungan dialogis-melingkar (sirkuler-dialektis): memahami teks (bayâni), tidak dapat dipisahkan dari pemahaman konteksnya (burhâni); pemahaman konteks (burhani), tidak dapat terlepas dari pemahaman teks itu sendiri (bayâni); sementara pemahaman makna terdalam (irfâni), membutuhkan pemahaman teks dan kontek sekaligus. Berdasar ketiga pendekatan ini, maka diharapkan problem agama dan kehidupan, mendapat penjelasan secara komprehensif, baik normativitas, historisitas maupun spiritualitas terdalamnya, sehingga dapat dijadikan basis kebijakan aktual dalam pengembangan strategi kebudayaan dan pembangunan.

Selama ini, cara berpikir kita masih didominasi oleh cara berpikir bayâni dengan peradaban fiqih yang sangat rigid (cara pandang syari’ah oriented). Cara berpikir ini, antara lain bercirikan: pertama, cenderung memegang teguh literal kitab suci dan mengurangi—untuk tidak menyatakan tidak menerima—proses ijtihad nalar. Kedua, cenderung lebih banyak berpegang pada aturan secara legal-formal dan mengabaikan moralitas agama. Ketiga, cenderung lebih banyak menggunakan pendekatan otoritatif, sehingga tidak sembarang orang dibolehkan menafsirkan Kitab Suci. Keempat, cenderung lebih menjungjung tinggi ideal-moral agama tanpa banyak mempertimbangkan perkembangan masyarakat dan nalar zaman. Kelima, cenderung lebih banyak berpegang pada pendapat ulama zaman lampau dan terkadang memaksakan untuk diterima pada zaman sekarang yang berbeda. Keenam, cenderung meniadakan keragaman pendapat. Cara berpikir bayâni selalu bersifat oposisi biner atau penilaian hitam putih.

Akibatnya, keagamaan kita menjadi tertutup dari temuan ijtihad-ijtihad baru yang bersumber dari nalar atau peradaban akal hari ini. Keagamaan kita masih belum selesai dalam memecahkan ketegangan antara nalar dogmatis teologis dengan nalar ilmiah. Kita selalu mempertentangkan antara agama dan HAM, pluralisme, liberalisme, demokrasi dan sejumlah isu lainnya, tanpa banyak membangun wacana baru keagamaan yang konstruktif, dialogis dan transformatif. Wacana keagamaan kita malah berkutat pada isu-isu teologis dogmatis yang sama sekali tidak mendorong kepada perubahan dan kemajuan sosial, kemanusiaan maupun peradaban. Oleh karena itu, dalam pengembangan cara berikir keagamaan perlu mempertimbangkan cara berpikir burhani dan irfani. Cara berpikir burhani dan irfani ini, antara lain, bercirikan: pertama, mempertimbangkan atau tidak mengenyampingkan proses ijtihad nalar. Kedua, mempertimbangkan aspek moralitas agama, disamping legal formal. Ketiga, mempertimbangkan perkembangan masyarakat dan nalar zaman. Keempat, mempertimbangkan temuan-temuan peradaban kontemporer. Kelima, mempertimbangkan keragaman pemahaman. Allahu A’lam.

BERPIKIR MULTIKULTURAL

Oleh : Hendar Riyadi


Multikulturalisme tidak ekslusif Amerika. Multikulturalisme telah muncul sebagai sebuah isu kebijakan publik di Belanda, Inggris, Kanada, dan beberapa negara lain. Namun demikian, multikulturalisme muncul sebagai gelombang kedua dari gerakan hak-hak sipil yang membentuk masyarakat Amerika selama tahun 1950-an dan tahun 1960-an. Teori multikulturalisme ini berkembang sebagai kelanjutan dari teori feminisme dan postmodernisme (George Ritzer, 2005: 322-326). Menurut Ben Agger, multikulturalisme adalah versi paling politis dari gerakan pemikiran postmodernisme Amerika. Ada beberapa teori postmodernisme yang dikembangkan dalam konsep multikulturalisme, yaitu antara lain, konsep penolakan atas narasi besar dan esensialisme. Teori lain yang dikembangkan oleh multikulturalisme adalah terori perbedaan (difference) Jacques Derrida dan teori tubuh Michael Foucault.

Secara konsep, multikulturalisme merupakan cara berpikir atau faham tentang banyak budaya. Dalam tradisi sosiologis, multikulturalisme ini didefinisikan sebagai gerakan sosial intelektual yang mempromosikan dan memperjuangkan nilai-nilai keanekaragaman sebagai suatu prinsip dasar (Rosemarie Putnam Tong, tt.: 312). Secara sederhana, multikulturalisme diperkenalkan sebagai cara berpikir yang mendukung keanekaragaman. Multikulturalisme menuntut semua kelompok kebudayaan harus diperlakukan secara setara, dengan penuh penghargaan dan penghormatan. Multikulturalisme mengajak semua orang untuk menghormati keanekaragaman budaya, agama, komunitas etnik dan kelompok¬-kelompok lainnya dalam masyarakat.

Berbeda dengan pandangan teologis yang lebih menekankan pemahaman atas keanekaragaman dari sisi benar atau salah menurut (akidah) agama, multikulturalisme lebih mendekatinya dari perspektif (antropologi) kebudayaan. Dengan kata lain, multikulturalisme tidak memahami keanekaragaman dari segi bahwa semua budaya, etnik, bahasa dan agama memiliki kebenaran yang sama, melainkan memahaminya dari aspek penghormatan kepada kemanusiaan, bahwa setiap manusia adalah setara. Karena itu, multikulturalisme mengajak semua orang untuk menghormati dan mengakui pihak lain yang berbeda secara budaya, etnik, bahasa dan agama sebagai sama-sama manusia—bukan karena kebenaran atau keunggulan budaya, etnik, bahasa dan agama tertentu.

Pandangan multikulturalisme di atas, didasarkan pada gagasan kesetaraan martabat (dignity) manusia seperti yang dikembangkan oleh Jacques Rousseau dan Immanuel Kant. Baik Rosse maupun Kant, sama-sama memandang bahwa hakikat dasar manusia adalah sama. Harkat dan martabat manusia adalah setara tanpa kecuali, atas dasar bahwa ia tercipta dengan karakter kemanusiaan asasi yang sama. Pemikiran tentang kesetaraan (equlity) harkat kemanusiaan ini, setidaknya mengandung tiga bentuk pemaknaan, yaitu pertama, keyakinan bahwa manusia adalah setara secara sosial dan politik. Keyakinan ini berpijak pada alasan bahwa manusia sebagai individu memiliki kesamaan karakter asasi, khususnya dalam hal rasio, jiwa, dan rasa moral. Kedua, pandangan bahwa setiap orang harus diperlakukan dengan pertimbangan dan perhatian yang sama dalam menerima perlakuan hukum dan kesempatan untuk pemenuhan kebutuhan manusiawi. Ketiga, kesetaraan harkat martabat kemanusiaan mengandung makna tidak dibenarkan bersikap diskriminatif terhadap semua orang berdasarkan ras, agama, jenis kelamin, status, kekayaan, kepintaran, kemampuan fisik dan lain-¬lain.

Gagasan di atas, sejalan dengan visi kesetaraan (equalitas) dalam Islam. Menurut Al-Thabari (1995: 399), ketika menafsirkan teks “inna akramakum ‘inda al-Allâhi atqâkum” (QS. Al-Hujurat [49]: 13), mengemukakan bahwa yang termulia di antara kamu dihadapan Tuhan adalah orang yang paling giat dalam menjalankan perintah Tuhannya dan menghindari segala larangan-Nya, bukan orang yang memiliki keluarga termulia dan kerabat terbanyak. Al-Thabari kemudian mengutif hadits bahwa “Manusia adalah keturunan Adam dan Hawa, seakan-akan mereka keluar dari satu cetakan (ka thaf al-sha’lam yamla’ûhu). Pada hari kiamat, Tuhan tidak akan bertanya tentang jasad dan keturunanmu, orang termulia di antara kamu dihadapan Tuhan adalah yang paling taqwâ.
Penjelasan al-Thabari ini menunjukan tidak ada perbedaan antara manusia. Semua manusia adalah setara, hanya ketaqwaannyalah yang membedakan kualitas kemanusiaannya. Senada dengan al-Thabari, Thabaththaba’i (tt.: 330), menyebutkan bahwa teks QS. Al-Hurat [49: 13) di atas menunjukkan secara mutlak tidak adanya keutamaan kelas (thabaqat) antara putih dan hitam, orang Arab dan azam atau non Arab (pribumi dan non pribumi), antara kaya dan miskin, merdeka dan budak (hamba sahaya) serta laki-laki dan perempuan. Pemahaman ini, sejalan dengan pernyataan Nabi dalam sabdanya: “Wahai manusia, ingatlah sesungguhnya Tuhan kamu satu dan bapak kamu satu. Ingatlah tidak ada keutamaan orang Arab atas orang bukan Arab, orang hitam atas orang berwarna, orang berwarna atas orang hitam, kecuali karena taqwâ-nya” (HR. Ahmad).

Berpijak pada pemikiran tentang kesetaraan harkat martabat manusia di atas, multikulturalisme memandang bahwa setiap manusia memiliki kedudukan yang setara dan hak-hak yang sama dalam mengekspresikan dan mengembangkan kebudayaanya, sesuai dengan keyakinan, pilihan etos dan etis, serta pandangan dunianya. Karena itu, multikulturalisme mengajak semua individu untuk menghormati dan memelihara eksistensi sesamanya tanpa kecuali, selama individu tersebut memenuhi kriteria karakter asasi kemanusiannya. Multikulturalisme menolak segala bentuk perlakuan berbeda (discrimination) atas dalih apapun, baik karena alasan ras, agama, jenis kelamin, status, kekayaan, kepintaran, maupun kemampuan fisik dan sebagainya. Atas dasar ini, multikulturalisme memberikan perhatian utama pada empat tema besar masalah keanekaragaman, yaitu pertama, masalah pemeliharaan identitas kelampok; kedua, masalah distribusi kekuasaan dalam masyarakat diskriminatif; ketiga, peran masyarakat marginal; dan keempat, masalah toleransi dalam konteks keanekaragaman budaya dan agama.

Berpikir multikultural berarti menjadikan hidup dalam perbedaan sebagai pilihan yang tidak bisa ditawar-tawar. Setiap komunitas dalam masyarakat selalu memiliki identitas, baik berupa keyakinan, kepercayaan, pandangan hidup maupun tradisinya masing-masing. Identitas ini memberikan stabilitas sosial serta status harga diri, martabat, dan kebanggaan terhadap setiap kelompok sosial tersebut. Oleh karena itu, jika identitas ini terganggu atau tidak dihormati, maka status sosial, stabilitas dan keberadaan pemeluknya akan terancam. Apabila status sosial, stabilitas dan keberadaannya terancam, maka ketegangan, perpecahan dan konflik tidak akan dapat dihindarkan. Inilah salah satu masalah utama yang dihadapai masyarakat multikultural. Jika kebinekaan atau keanekaragaman budaya tersebut tidak dibina secara baik, kondusif dan konstruktif, maka akan terjadi berbagai ketegangan psikologis, sosial, politik dan bahkan benturan peradaban. Konflik yang terjadi antara Israel dengan Palestina, Amerika dengan Irak, Rusia dengan Chechnya serta Bosnia dengan Serbia, merupakan contoh tidak terbinanya realitas kemajemukan budaya di tingkat antarbangsa.

Di Indonesia sendiri, ketegangan antara kaum Muslim dan kaum Kristiani di beberapa daerah yang potensial terjadinya konflik seperti Ambon, ketegangan antara suku Dayak dan Madura di Sampit, serta ketegangan antara Pribumi dan Tionhoa di berbagai kota, masih menjadi ancaman dalam kehidupan berbangsa dan bernegara. Selain itu, kerawanan akan terjadinya konflik di kalangan intraumat beragama dan beberapa paguyuban budaya, juga masih menyimpan persoalan tersendiri dalam konteks masyarakat yang plural secara budaya, etnik dan agama. Kasus ketegangan antara kalangan mayoritas kaum Muslim yang diwakili MUI dengan aliran Ahmadiyah, Lia Aminudin dan Paguyuban Mahesa serta ketegangan antara organisasi keagamaan seperti Muhammadiyah-NU-Persis-¬FPI-Hijbu Tahrir di beberapa daerah, memberikan kesadaran yang mendalam akan rawannya konflik di tingkat intratumat beragama.

Mengingat kecenderungan di atas, maka berpikir multikultural mungkin sangat relevan untuk dipertimbangkan. Berpikir multikultural mungkin dapat dipertimbangkan sebagai alternatif dalam penciptaan keharmonisan budaya, integrasi nasional, sekaligus pengembangan demokrasi dalam masyarakat yang plural-religius dan plural-kultural, seperti di Indonesia.

KEARIFAN DALAM BERAGAMA

Oleh : Hendar Riyadi


“Agama adalah sebuah alat atau kendaraan untuk mendekati kebenaran. Bagi mereka yang berfikir dangkal, alat selalu menjadi tujuan dan kendaraan menjadi berhala. Hanya orang-orang yang bijak, bukan orang yang beragama atau berpengetahuan yang dapat membuat kendaraan itu bergerak lagi”(Farid al-din Attar)


Dalam konstruksi pemikiran keagamaan keislaman, baik klasik maupun kontemporer, kita sering menyaksikan upaya pengsakralan agama (taqdis al-diny) atau mungkin lebih tepatnya pensakralan pemikiran keagamaan (taqdîs afkâr al-dînî) sebagai hasil produk penafsiran atas wahyu melebihi pengsakralan wahyu itu sendiri. Agama dipandang seolah-olah kehendak atau keridhaan Tuhan. Padahal siapa yang dapat menjamin bahwa agamanya (pemahaman dan interpretasi atas wahyu) sesuai dengan kehendak dan keridhaan-Nya. Jika pada tingkat mode of knowing ada semacam klaim kebenaran (truth claim) atas agama (pemahaman teks wahyu), maka pada tingkat aksional klaim kebenaran tersebut termanifestasi dalam bentuk aksi saling menyalahkan, kekerasan fisik, hingga saling mengkafirkan seolah-olah surga itu monopoli milik sendiri atau kelompoknya, sementara orang atau kelompok lain tidak berhak mendapatkannya. Bahkan yang lebih tragis lagi adalah adanya aksi atas nama agama atau Tuhan (seolah-olah mendapat legitimasi dan ridha Tuhan), mereka saling mencaci, menyerang dan membunuh sesamanya. Kecenderungan demikian jelas bukan saja akan menghambat perkembangan demokrasi, kebebasan dan kedewasaan dalam beragama, tapi juga secara sosiologis akan melonggarkan sendi-sendi perekat ummat serta mengancam eksistensi kemanusiaan dan kelangsungan kehidupan keagamaan itu sendiri.

Ungkapan Farid al-din Attar di atas menegaskan bahwa agama bukanlah merupakan suatu tujuan, melainkan hanyalah sebuah alat atau kendaraan untuk mencapai tujuan, yaitu perkenan (ridha) Tuhan. Karena itu, nama lain dari agama adalah syari’at, yakni jalan menuju sumber mata air. Jadi agama (syari’at) hanyalah sebuah jalan (alat atau kendaraan) untuk sampai kepada sumber mata air (keridhaan Allah) yang merupakan tujuan akhir. Sebagai sebuah alat atau kendaraan, agama dapat saja menyelamatkan (mengantarkan kepada kebenaran dan perkenan Tuhan), juga dapat membahayakan (menjadi berhala dan tidak mengantarkan kepada kebenaran). Tergantung siapa yang menggunakan alat atau yang menggerakkan kendaraan agama tersebut. Adanya bentuk politisasi transendental (ta’yis al-muta’âli) dan transendentalisasi politik (ta’âli al-siyâsah) (menggunakan agama untuk kepentingan kekuasaan) dalam sejarah yang telah melahirkan berbagai kekerasan atas nama agama, merupakan bukti destruktif atau membahayakannya agama—sekalipun di tangan orang yang beragama atau berpengetahuan.

Berdasar pemahaman di atas, dapat disimpulkan bahwa agama berbeda dengan wahyu. Agama lebih merupakan pemahaman atau penafsiran atas teks wahyu—bersifat profan—sedangkan wahyu adalah teks itu sendiri (kalâm atau firman Tuhan) yang bersifat sakral dan trans-historis. Oleh karena itu, pemikiran keagamaan dalam Islam selalu mengidentikan agama dengan fiqh. Sebagaimana kita ketahui bahwa fiqh merupakan produk pemikiran yang sifatnya rasional empiris karena memadukan antara pemahaman wahyu secara rasional dengan pemahaman atas kenyataan atau realitas empiris. Hal ini dapat dipahami misalnya, mengenai konstruksi pembidangan agama dalam pemikiran keagamaan yang membagi agama menjadi empat bidang atau wilayah keagamaan, yaitu wilayah akidah, ibadah, akhlak dan mu’amalah. Pembidangan agama tersebut jelas fiqh (produk pemikiran atau pemahaman atas teks wahyu). Sebab wahyu sendiri tidak menjelaskan secara rinci pembidangan agama seperti di atas. Sehingga agama bidang akidah disebut fiqh akidah; agama bidang ibadah disebut fiqh ibadah; agama bidang akhlak disebut fqh akhlak dan demikian pula agama bidang mu’amalah disebut fiqh mu’amalah.

Pembedaan antara agama (fiqh) dan wahyu ini merupakan paradigma atau pandangan dasar yang sangat penting untuk lebih menjelaskan bahwa pemahaman keagamaan tidak lantas secara otomatis menunjukan (sesuai) kehendak atau keridhaan Tuhan. Ini sekali lagi penting sebab paradigma tersebut memberikan implikasi yang luas, baik dalam dimensi mode of knowing atau cara pandang keagamaan (implikasi metodologis, manhaji) maupun pada dimensi praktis aksional (implikasi aksiologis). Disini, sekali lagi, agama berbeda dengan keridhaan atau perkenan Tuhan sebagaimana berbedanya alat, kendaraan atau jalan dengan tujuan.

Namun terkadang dalam kehidupan beragama, kita sering menempatkan agama secara salah (tidak proporsional). Agama menjadi segala-galanya (dianggap sebagai tujuan akhir) di atas keridhaan Tuhan sendiri. Agama memang bersumber pada wahyu Allah yang kebenarannya bersifat mutlak (qath’iy al-wurûd), tetapi pemahaman (rumusan interpretatif) atas wahyu tersebut bersifat relatif (zhanny al-dilâlah). Sebab, agama atau produk pemikiran keagamaan, bukan semata refleksi atas dunia teks (wahyu) yang bersifat statis, tetapi, ia merupakan konstruksi aktif dari penafsir itu sendiri. Jika argumen ini diterima, maka setiap penafsiran akan selalu bersifat subyektif. Hal ini didasarkan beberapa alasan.

Pertama, watak teks wahyu itu sendiri yang mengandung pluralitas makna (al-wujuh wa al-nazha`ir) dan tidak tertutup pada interpretasi tunggal. Dalam studi teori interpretasi kontemporer ketika wahyu bergeser dari wacana lisan dan dibakukan dalam bentuk teks tertulis (mushhaf), maka terjadi distansi (jarak) antara teks dan pengarang. Artinya, pemahaman atau penafsiran teks wahyu terlepas dari maksud pengarang. Ketika wahyu menjadi sebuah teks, maka ia memiliki “otonomi semantik” yang dapat berbicara sendiri dan mengungkapkan makna melalui struktur linguistiknya. Karenanya, pembaca atau penafsir teks wahyu dapat mengartikan dan menafsirkan teks tersebut terlepas dari maksud pengarangnya (Tuhan/Nabi). Tetapi, tidak berarti bahwa pengartian atau penafsiran teks wahyu menjadi bebas sama sekali, tanpa ada kontrol. Dalam konteks ini, yang mengontrol penafsiran adalah struktur linguistis teks yang diciptakan oleh pengarang itu sendiri.

Distansi juga terjadi antara teks wahyu dengan konteks pengarang pertama dimana wahyu diturunkan. Karena itu, pengartian atau penafsiran terhadap teks wahyu dapat terlepas dari konteks nuzûl-nya. Pembaca atau penafsir dapat melakukan dekontekstualisasi dan membuat kontekstualisasi baru (rekontekstualisasi). Dengan demikian, wahyu sebagai teks akan selalu memungkinkan menciptakan “dunia makna baru” dan meninggalkan “dunia makna lama”—meskipun makna lama masih berlaku dalam konteks tertentu—yang dimaksud oleh pengarangnya, apabila dilakukan pembacaan oleh pembaca yang baru.

Selain itu, ketika wahyu dibakukan dalam bentuk tulisan, maka terjadi distansi antara teks wahyu dengan pendengar pertama. Pada saat Al-Quran diwahyukan secara lisan, yang terjadi adalah kontak langsung antara Tuhan (sebagai pembicara) dan Nabi-Nya (sebagai penerima pertama), serta antara penerima pertama (Nabi) dengan sahabat dan lawan-lawannya. Di sini ungkapan pengujaran terdiri antara “kami” dan “kamu” atau “aku” dan “kamu”, atau kami, kamu dan mereka. Tetapi, ketika wacana pewahyuan secara lisan dibakukan dalam bentuk teks tertulis, maka “aku” dan “kamu” menghilang, dan berganti menjadi pendengar yang universal, lalu terjadilah universalisasi pendengar.

Distansi antara teks-pengarang, teks-konteks pertama dan antara teks-pendengar pertama inilah yang menyebabkan banyaknya tafsir terhadap teks-teks wahyu. Dengan kata lain, pengartian atau penafsiran teks wahyu akan selalu bermunculan, begitu terjadi kegiatan interpretasi oleh pembaca-pembaca yang baru. Interpretasi-interpretasi baru tersebut, memunculkan arti-arti dan penafsiran-penafsiran baru, sehingga terjadilah multiformitas penafsiran dan relativitas pemahaman atasnya.

Kedua, subyektivitas penafsiran terjadi karena keterikatan penafsir pada ruang dan waktu. Kita tahu bahwa penafsir (mujtahid) pada saat menafsir teks wahyu sangat terikat oleh ruang dan waktu (konteks psikio-sosio-kultural) yang melatarbelakangi penafsirannya tersebut. Dan kita tahu bahwa keterikatan pada dimensi ruang dan waktu dapat menimbulkan bias pada penafsiran. Hal ini, mengikuti pandangan Heidegger dan Gadamer bahwa semua pengalaman memahami atau menafsirkan selalu menyertakan suatu pra-anggapan (cakrawala pemahaman awal atau prasangka, vorurteile) dari penafsir yang melakukan pemahaman. Setiap penafsir tidak bekerja dengan tangan yang sebelumnya kosong, tetapi sejak awal ia membawa sesuatu yang ia miliki (vorhabe), sesuatu yang ia lihat (vorsicht) dan sesuatu yang akan menjadi konsepnya kemudian (vorgriff). Karena itu, setiap pemahaman atau penafsiran atas agama akan bersifat subyektif dan relatif. Contoh sederhana misalnya, penafsiran atas teks politik (berbicara mengenai karakteristik kepemimpinan). Seorang penafsir yang mendukung pada calon presiden (capres) tertentu, ia akan menafsir teks kepemimpinan tersebut, sesuai dengan kapabelitas yang dimiliki oleh calon presidennya. Atau, ketika situasi sosial, politik, ekonomi dan perkembangan ilmu pengetahuan mengalami perubahan, maka penafsiran atas teks wahyu selalu menyesuaikan dengan perubahan tersebut. Itulah sebabnya, penafsiran akan selalu bersifat dinamis-relatif, sejalan dengan konteks sosial dan kultural yang berkembang.

Ketiga, setiap penafsiran akan bersifat subyektif dikarenakan adanya perbedaan cara pandang keagamaan, baik yang bersifat teologis maupun filosofis. Misalnya, pandangan yang berbeda mengenai teks kitab suci antara kalangan fundamentalis dan liberal. Bagi kalangan fundamenmetalis, kitab suci Al-Quran dipandang sebagai kalâm Allah yang bersifat sakral dan meta-historis (fauqa tarikh). Pandangan ini sama sekali berbeda dengan kalangan liberal yang memandang Al-Quran sebagai "produk budaya" atau "wacana sejarah" dan karena itu bersifat historis. Menurut kalangan liberal, meskipun Al-Quran merupakan Kalâm Allah yang bersifat meta-historis, tetapi ia telah memasuki proses pewahyuan—mengalami interaksi dialektis dengan realitas budaya—dan dalam proses pewahyuannya, Al-Quran juga menggunakan bahasa Arab yang bersifat kultural dan lokal-partikular. Secara filosofis, kalangan fundamentalis ini menentang terhadap penggunaan metode kritis dalam memahami teks kitab suci. Hal ini sejalan dengan pandangan teologisnya, bahwa Al-Quran merupakan kalâm Allah yang sakral-meta-historis, dan oleh karena itu, tidak dapat didekati melalui studi kritik-historis yang bersifat manusiawi. Kalangan fundamentalis menolak pendekatan ilmiah dan filosofis seperti hermeneutik. Suatu pandangan yang berbeda dengan kalangan liberal yang menyatakan bahwa karena Al-Quran bersifat historis, maka Al-Quran harus tunduk pada norma-norma kesejarahan manusia. Karena itu, pendekatan yang digunakan adalah tidak semata teologis atau keimanan, melainkan juga diperlukan pendekatan nalar rasional dan pendekatan ilmiah (logika keilmuan), terutama ilmu humaniora (bahasa, filsafat, hermeneutik, arkeologi) dan ilmu-ilmu sosial (sejarah, psikologi, sosiologi dan, antropologi). Perbedaan cara pandang tersebut melahirkan produk penafsiran yang berbeda anatar kedunya. Misalnya, keduanya berbeda dalam penafsiran teks-teks yang berkait dengan masalah pluralisme agama, teks gender (kepemimpinan, poligini dan hak waris perempuan), masalah hak asasi manusia (HAM), demokrasi dan teks-teks lainnya.

Mengingat relativitas agama atau pemikiran kagamaan itulah, maka diperlukan kearifan dalam beragama. Tidak bersikap binner opposition atau langsung menghukumi hitam-putih, halal-haram, sunnah-bid’ah, mukmin-kafir dan sebagainya, tanpa terlebih dahulu melakukan kritik epistemologi terhadap pola penalarannya. Sebab, sebagaimana telah dikemukakan bahwa setiap penafsiran atas wahyu atau teks kitab suci merupakan produk pemikiran yang selalu bersifat hipothetical (zhanniyah). Kebenaran bukanlah milik perseorangan atau kelompok (datang dari satu sumber), melainkan milik semua orang dan semua kelompok (datang dari banyak sumber). Karena itu, tidak ada kebenaran maksimal, tetapi yang ada adalah kebenaran minimal. Dalam konteks ini, perlu dipertimbangkan semangat kearifan para mujatahid awal, bahwa sekalipun pandangan kita itu benar, tetapi harus diasumsikan mengandung suatu kesalahan. Sebaliknya, sekalipun pandangan orang lain itu salah, tetapi harus diasumsikan mengandung suatu kebenaran “ra’yunâ shawwâb yahtamilu al-khatha’, wa ra’yu ghairina khatha’ûn yahtamilu as-shawwâb” (pendapat kami adalah benar, tetapi menyimpan kesalahan dan pendapat selain kami adalah salah, tetapi menyimpan kebenaran).

KERAPUHAN TEOLOGI DAN AKHLAQ

Oleh: Hendar Riyadi


Kita semua, tengah dihadapkan pada tantangan besar peradaban. Tantangan terbesar antara lain, datang dari dunia pendidikan dan kebudayaan. Kini kita tengah mengalami apa yang disebut sejumlah kalangan dengan “krisis dunia pendidikan” dan “krisis kebudayaan”. Wajah pendidikan dan wajah kebudayaan kita sangat muram. Meminjam bahasa agama, tampak iswaddat wujûhuhum atau wujûhuhum muswaddah (wajahnya hitam muram). Terlalu banyak kabut masalah yang menyelimuti langit pendidikan dan kebudayaan kita. Sampai-sampai banyak kalangan yang sangat pesimis dapat menata bangun kembali peradaban bangsa kita, karena melihat kemuraman dari wajah pendidikan dan kebudayaannya. Kedua institusi ini merupakan pesawat utama penggerak peradaban. Jika pesawat penggerak peradaban ini tidak berjalan atau mengalami kerusakan, maka dapat dipastikan gerak peradaban juga akan terganggu atau malah tidak dapat bergerak kembali.

Krisis dunia pendidikan dan krisis kebudayaan ini, sekali lagi, merupakan tantangan terbesar peradaban. Bila diamati, keduanya sangat berkait erat dan saling menentukan satu terhadap yang lainnya. Krisis dunia pendidikan dapat menyebabkan krisis kebudayaan, dan sebaliknya krisis kebudayaan dapat menyebabkan krisis dalam dunia pendidikan. Krisis pendidikan misalnya, ditandai dengan kegagalan dunia pendidikan dalam “memanusiakan manusia”. Suatu proses humanisasi yang sesungguhnya menjadi hakikat, misi, tujuan dan fungsi utama dari pendidikan.

Memanusiakan manusia yang dimaksudkan adalah menjadikan manusia sebagai hamba Allah (‘abd Allah), sekaligus khalifah Allah di muka bumi (khalifah Allah fi al-‘ard). Dimensi ‘abd adalah dimensi moralitas, spiritualitas dan kesalehan (religiously), sedang dimensi khalifah adalah dimensi intelektualitas dan humanitas (keilmuan dan kemanusiaaan). Sejatinya, pendidikan dapat membangun karakter manusia sebagai ‘abd Allah dan khalifah Allah fi al-‘ard tersebut. Tetapi, dalam realitasnya dunia pendidikan kita justru kerapkali melahirkan manusia (warga belajar) yang jauh dari karakter kesalehan, moralitas, spiritualitas dan religiusitas, serta tidak dapat mengembangkan dimensi intelektualitas dan humanitas secara baik.

Itulah krisis dalam dunia pendidikan. Krisis dalam dunia pendidikan seperti dijelaskan di atas, tentu sangat berpengaruh, menentukan dan bahkan mengakibatkan krisis dalam kebudayaan kita. Ilustrasinya adalah seperti membuat kue dan makanan. Pendidikan adalah lembaga pencetak tukang dan resep makanan, sedang kebudayaan adalah produk atau kue dari tukang dan resep yang digunakan. Jika tukang dan resepnya kurang baik, maka pasti produk kuenya pun kurang baik, atau malah gagal dalam memproduksi kue yang baik.

Demikian pula, kaitan antara krisis pendidikan dan krisis kebudayaan. Karena pendidikan gagal dalam memanusiakan manusia, yakni membangun manusia yang berkarakter ‘abd Allah dan khalifah Allah fi al-‘ard, sedang kebudayaan dibangun oleh manusia-manusia dari produk pendidikan yang gagal tersebut, maka sudah dipastikan kebudayaan yang dibangunpun akan mengalami kegagalan dan krisis yang tidak menentu. Misalnya, jika pendidikan melahirkan manusia (warga belajar) yang jauh dari karakter kesalehan, moralitas, spiritualitas dan religiusitas, serta tidak dapat mengembangkan dimensi intelektualitas dan humanitas secara baik, maka kebudayaan yang dibangunnyapun akan kosong dari dimensi-dimensi tersebut.

Sebaliknya juga, krisis kebudayaan dapat menyebabkan krisis dalam dunia pendidikan. Krisis kebudayaan misalnya, ditandai dengan pergeseran orientasi nilai (kepada yang lebih bersifat materialistik, hedonistik dan konsumeristik), dan semakin rapuhnya norma-norma masyarakat, baik norma keluarga maupun norma agama. Kedua norma yang menjadi benteng pertahanan moralitas kebudayaan tersebut, kini telah digantikan dengan “norma uang”. Norma uang itulah yang sekarang menjadi ukuran kebajikan, bahkan menjadi standar kebenaran dan kesalehan. Uang telah mengikat cara berpikir masyarakat dan membentuk pandangan hidup, sekaligus tujuan hidupnya. Bangsa kita memang masih rendah tingkat kesejahteraan ekonominya. Mereka akan dihadapkan pada berbagai persoalan hidup dan bergulat untuk memenuhi kebutuhan pangan, sandang dan papan, sehingga mengabaikan pertimbangan aspek spiritualitas, intelektualitas dan humanitas (rasa ketuhanan, keilmuan dan kemanusiaan) atau dimensi iman, ilmu dan amal. Trilogi ajaran agama yang sangat penting dalam pembangunan sebuah kebudayaan dan peradaban.

Perkembangan kebudayaan di atas, akhirnya membentuk suatu falsafah kebudayaan yang cenderung materialistik dan pragmatis. Materialistik artinya lebih berorientasi pada pemenuhan yang bersifat materi. Dalam falsafah kebudayaan ini, materi dijadikan sebagai tujuan kebaikan puncak, sedang dimensi spiritual hanya dijadikan sebagai kedok kesalehan untuk mengeruk keuntungan secara materi. Adapun falsafah kebudayaan pragmatis lebih menjadikan keuntungan atau pemenuhan kebutuhan sebagai nilai kebajikan. Dalam falsafah ini, kebaikan adalah sesuatu yang menguntungkan atau diukur oleh sejauhmana sesuatu itu dapat menjadi instrumen bagi pemenuhan kebutuhan atau alat mencapai tujuan. Pragmatisme kebudayaan ini sesungguhnya dapat bersifat positif jika plus nilai-nilai spiritualitas. Tetapi, karena kelahirannya dari rahim kebudayaan materialisme, maka pragmatisme juga bersifat materialistik. Artinya, keuntungan dan pemenuhan kebutuhan yang dikejar sebagai nilai kebajikan lebih bersifat materialitik.

Falsafah kebudayaan materialistik dan pragmatis inilah yang melahirkan krisis dalam kebudayaan bangsa kita. Falsafah kebudayaan materialistik dan pragmatis ini, juga mempengaruhi dan mengakibatkan krisis dalam dunia pendidikan. Falsafah ini telah menjadi pijakan dalam cara bekerja di dunia pendidikan. Cara bekerja yang terpenting adalah bagaimana menyelesaikan pekerjaan dengan baik yang menjadi beban tugasnya agar pantas memperoleh upah atau imbalan yang bersifat materi. Sementara bagi anak didik atau warga belajar yang terpenting adalah cepat lulus dan cepat mendapat pekerjaan. Hakikat, tujuan dan misi utama dari pendidikan, yaitu membangun karakter ‘abd Allah dan khalifah Allah fi al-ard menjadi terabaikan. Dalam keadaan demikian, maka dinamika dunia pendidikan hanya bergerak ke satu wilayah, menuju dan untuk materi.

Krisis dalam dunia pendidikan dan kebudayaan inilah yang sesungguhnya menjadi faktor utama penyebab lahirnya berbagai krisis lainnya, termasuk krisis dalam bidang politik, ekonomi, hukum dan krisis kemanusiaan secara luas. Oleh karena itu, mungkin tidak berlebihan bila dikatakan bahwa untuk menata bangun kembali peradaban bangsa kita, perlu memulai dengan mereformasi pendidikan dan melakukan revolusi kebudayaan. Reformasi pendidikan dan revolusi kebudayaan barangkali merupakan conditio sine qua non (syarat mutlak) dalam membangun suatu peradaban.

Ada banyak akar masalah dari semua krisis yang terjadi dalam dunia pendidikan dan kebudayaan kita. Namun, dari sejumlah akar masalah tersebut, yang sangat mendasar adalah terjadinya “kerapuhan teologis dan akhlaq”. Diantara bentuk dari kerapuhan teologis dan akhlaq ini adalah krisis ketulusan dan keteladanan. Dunia pendidikan dan kebudayaan kita sulit menemukan figur yang tulus dan tauladan yang baik. Semua lembaga dan institusi, termasuk pendidikan dan kebudayaan sudah dipenuhi oleh orang-orang “separuh siluman”. Tidak ada ketulusan dan keteladanan dalam rasa ketuhanan, rasa keilmuan dan rasa kemanusiaan. Oleh karena itu, untuk menata bangun kembali dunia pendidikan dan kebudayaan kita, perlu mencerahkan dan meneguhkan kembali teologi dan akhlaq umat ini, yakni ketulusan dan keteladan.

TUGAS KEKHALIFAHAN DI KOTA BANDUNG

Oleh : Hendar Riyadi


Saat Adam alaihissalam hendak diturunkan ke bumi, Adam disuruh singgah terlebih dulu di surga. Tujuannya adalah agar Adam dapat mempelajari kenyaman suasana surga untuk dapat mewujudkan suasana yang sama di bumi. Di gambarkan dalam kitab-kitab suci bahwa suasana surga itu sangat nyaman. Tidak terdengar kata-kata yang sia-sia, kedustaan dan yang menimbulkan dosa. Kata yang terdengar hanya salam kedamaian. Tiap pagi dan petang selalu melimpah rezeki yang penuh berkah. Tidak lapar, tidak haus, tidak telanjang dan tidak tersengat matahari. Itulah gambaran suasana surga yang akan menjadi bekal Adam dalam membangun dan memakmurkan bumi. Menjadi khalifah Allah.

Bumi pertama yang Adam pilih adalah kota Bandung. Daya tarik gravitasi keindahannya sangat besar. Dalam pikiran Adam, potensi suasananya hampir mirip dengan suasana surga. Tutur kata warganya sangat ramah dan santun. Hormat ka saluhuren, nyaah ka sahandapen jeng someah ka sasama (menghormati yang lebih dewasa, menyayangi yang lebih kecil dan santun kepada yang seusia). Alamnya, sangat mempesona, subur dan makmur. Masyarakatnya resep nulung kanu butuh nalang kanu susah (senang membantu yang memerlukan dan menanggung yang kesulitan). Silih asih, silih asah jeng silih asuh. Dalam kehidupan keluarga terjalin hubungan yang baik, hirup sauyunan, ka cai jadi saleuwi ka darat jadi salogak. Pendek kata, Adam berkesimpulan bahwa bumi Bandunglah yang sangat tepat untuk mewujudkan kondisi dan suasana sebagaimana gambaran surga. Mengemban tugas kekhalifahannya di bumi.

Sekian lama Adam berada di bumi Bandung. Setiap hari ia mengamati dan berkeliling mondar mandir dari kota ke desa, dari desa ke kota. Sudut-sudut mana saja yang kira-kira perlu diperbaiki, direkonstruksi atau bahkan harus di dekonstruksi. Hutan, air, udara dan iklim tak luput menjadi pengamatannya. Konon kata dunia iklim ini telah merubah. Bumi, kata para ahli tengah mengalami pemanasan yang sangat luar biasa. Mereka menyebutnya dengan "global worming" (pemanasan global). Adam memang merasakan juga gejala yang sama di bumi Bandung. Dulu sangat sejuk, tapi kini telah berubah menjadi panas. Jangan-jangan pikir Adam, ini berpengaruh pada perubahan emosi warga Bandung juga. Itulah hipotesis Adam berkait dengan hubungan perubahan iklim dan emosi. Sebab, belakangan, warga Bandung telah mengalami banyak perubahan. Ini mungkin juga bersamaan dengan meluasnya pembangunan di kota-kota dan di desa-desa.

Dulu, sebagaimana telah disebutkan, warga Bandung dikenal sangat ramah, santun dan menyejukkan. Tutur katanya hormat ka saluhuren, nyaah ka sahandapen jeng someah ka sasama. Resep nulung kanu butuh nalang kanu susah. Sili asih, sili asah jeng sili asuh. Hirup sauyunan, ka cai jadi saleuwi ka darat jadi salogak. Tapi kini telah berubah. Sebagian warganya jadi garihal tur telenges (kasar dan kejam). Tutur katanya kasar dan sikapnya kejam. Inikah munkin karena diakibatkan perubahan iklim? Global worming memang masalah besar. Tetapi, masalah perubahan emosi dan budaya tidak kalah pentingnya. Kata-kata kotor (sia-sia), penuh kebencian dan caci maki seharusnya mendapat perhatian semua warga. Apa yang terjadi dengan kota Urang Sunda yang dulu dikenal sangat ramah dan soméah itu? Kaum muda dan remajanya membuat geng-geng dengan simbol kekerasan dan ketelengesan. Budayanya tidak lagi santun. Sebaliknya, mereka resep maledog kanu gede, nalipak kanu leutik (menentang kepada yang besar, menendang dan menindas kepada yang kecil). Para orang tuanya melakukan pemerasan kepada warga dan penyunatan hak murid-muridnya. Antar keluarga dan tetangganya jadi individualis (aing-aingan) serta warganya senang berkelahi (pasea, garelut). Adam berpikir sejenak dan berkata kepada dirinya, inilah tugas kekhalifahan pertama di bumi Bandung. Tugas kekhalifahan ini berkait dengan norma dan moralitas budaya.

Saat berteduh di bawah pohon untuk menenangkan pikiran dan meredakan kelelahan, sambil mengarah ke aliran air sungai yang agak kehitam-hitaman, tiba-tiba Adam dikejutkan dengan ledakan besar. Adam terusik ketenangannya, lalu ia mencari sumber bunyi tersebut. Desas-desus, tumpukan gunung sampah Leuwi Gajah itu meledak dan terjadi longsor besar. Banyak warga setempat yang harus diamankan, dibawa lari ke rumah sakit dan bahkan ada yang terpaksa digotong ke pemakaman dan ditimbun dengan tanah. Konon memang karena leuwi tersebut telah dipenuhi gajah-gajah sampah yang gemuk-gemuk dan tingginya menjulang ke langit. Leuwi tersebut sudah rapuh, keropos dan berbau menyengat sehingga gajah-gajah sampah tersebut ambruk. Sejak itulah bumi Bandung dilanda banjir sampah. Jalan-jalan trotoar hingga protokol dipenuhi tumpukan-tumpukan limbah rumah tangga dan industri yang aromanya tak sedap. Udara Bandung berubah dari menyejukkan menjadi menyesakkan. Dengan sekejap waktu kota kembang telah berganti wajah menjadi kota sampah.

Adam menarik nafas panjang-panjang. Dadanya terasa sesak dan jantungnya berdetak keras. Ia termenung betapa tugas kekhalifahan yang satu ini sangat berat. Isu terakhir, gunungan sampah tersebut akan dijadikan PLTSa. Pembangkit Listrik Tenaga Sampah. Mungkinkah? Bagaimana dengan dampaknya? Apakah PLTSa tidak lebih berbahaya dari PLTN. Pembangkit Listrik Tenaga Nuklir. Memang berbeda antara "Sa" dan "N". Tetapi, mungkin ledakannya akan sama. Dampaknya tidak hanya dapat membunuh bakteri dan mikroba, melainkan juga manusia. Inilah barangkali kenapa banyak warga menolak kedua proyek tersebut. Tugas kekhalifahan ini memang sangat berat. Perlu riset yang memadai, baik dampak lingkungan, pertimbangan ekonomi, hingga dampak sosial dan keramahannya bagi kemanusiaan.

Cucu-cucu Adam yang lahir di bumi Bandung, memang sama sekali tidak menghendaki menjadi miskin. Tuhan pun demikian, tidak menghukuminya sebagai manusia-manusia miskin. Tapi, kenyataannya di setiap persimpangan kota dan rambu-rambu lalu lintas, banyak bertebaran para pengemis dan anak jalanan. Setiap tahun bukan berkurang, malah telah menjadi mata pencaharian. Lapangan kerja baru yang kurang sehat. Mereka adalah usia-usia yang seharusnya ada dibangku sekolah. Ini adalah masalah sosial yang tidak mudah untuk dipecahkan. Banyak lembaga-lembaga, baik bentukan pemerintah atau swadaya masyarakat yang punya perhatian untuk masalah sosial ini. Tapi, mungkin kurang ketulusan dan keteladanan. Nyatanya berbagai program untuk pengemis dan anak jalanan tidak menyurutkan mereka untuk turun dan memilih jalanan sebagai tempat mangkalnya. Tempat segala aktivitas, kreativitas, hingga memejamkan matanya.

Adam mengingat-ingat kembali memorinya yang tersimpan lama sewaktu di surga. Suasana jalan-jalan seperti itu, tidak pernah ia temukan di surga. Inilah yang Adam pikirkan untuk mewujudkan gambaran ideal surga di bumi kota kembang itu. Ia berharap cucunya nanti lebih senang berada di sekolah dari pada di jalanan. Lebih bersahabat dengan buku bukan dengan genjringan. Lebih memilih menghirup karbon dioksida yang keluar dari mulut guru, dari pada menghirup gas emisi yang keluar dari knalpot kendaran. Mungkin program-program untuk penanganan para pengemis dan anak jalanan tersebut sudah dirumuskan secara baik. Tidak lagi diragukan. Orang Bandung memang ahlinya konsep. Hanya, barangkali perlu tiga kata lagi, ketulusan, keteladanan dan aksi.

Kini giliran Adam berkunjung ke sekolah-sekolah. Disana Adam dikerumuni guru-guru. Satu persatu guru-guru mengeluarkan unek-uneknya. Bu Raisya, guru PPKn pada sekolah itu mengeluhkan perlakuan yang beda kepada guru negeri dan guru swasta. Guru negeri mendapat tunjangan sedang guru swasta tidak mendapat tunjangan dari APBD. Padahal sama-sama guru. Kenapa membeda-bedakan pahlawan tanpa tanda jasa ini. Kalau anggarannya kurang mencukupi, kenapa tidak dibagi rata saja. Masing-masing misalnya, mendapat tunjangan untuk membeli buku seribu rupiah. Bu Verta maju ke depan. Guru Matematik ini menyesalkan kebijakan pemerintah yang masih belum berpihak secara serius kepada guru. Belum ada lompatan kebijakan yang berarti bagi peningkatan kesejahteraan guru. Seperti Bu Raisya dan Bu Verta, guru-guru yang lainnya juga mengeluhkan hal yang sama, yakni seputar masalah kesejaheraan guru. Ini tampaknya harus menjadi pemikiran bersama agar kualitas pendidikan kita lebih bermutu.
Mendengar keluhan guru-guru tersebut, Adam menggeleng-gelengkan kepala. Keningnya mengkerut keheranan. Kenapa, sejak ia turun ke bumi, perlakuan terhadap guru Umar Bakri ini tidak berubah. Padahal pikir Adam, ini adalah tugas kekhalifahan yang sangat mulia. Bangsa yang besar adalah bangsa yang lahir dari pendidikan. Sedang pendidikan yang besar adalah pendidikan yang menghargai para pahlawan tanpa tanda jasanya. Cita-cita Bandung bermartabat, sesungguhnya dapat dimulai dari perbaikan dunia pendidikannya.

Adam menyadari bahwa tugas kekhalifahan yang embannya sangat berat. Masalah norma dan moralitas kebudayaan, masalah lingkungan dan sampah, masalah sosial, pengemis, anak jalanan dan kemiskinan, serta masalah pendidikan. Pengalamannya mengenai gambaran ideal surga harus dapat diwujudkan di bumi Bandung melalui perhatian dan aksi yang agak relatif transformatif dalam menyelesaikan problem-problem tersebut. Semua itu memerlukan keterbukaan dan partisipasi pikiran, hati, kehendak dan tenaga dari berbagai pihak. Kita semua bukan sekedar saksi pasif atas zaman dan keadaan. Bukan sekedar obyek penderita baginya, atau menjadi bagian dari masalah itu. Tetapi kita yang harus membuat zaman dan keadaan kita sendiri menjadi baik, bermartabat dan berkeadaban.